Nota del Consiglio Episcopale Permanente a riguardo della famiglia fondata sul matrimonio e di iniziative legislative in materia di unioni di fatto

L’ampio dibattito che si è aperto intorno ai temi fondamentali della vita e della famiglia ci chiama in causa come custodi di una verità e di una sapienza che traggono la loro origine dal Vangelo e che continuano a produrre frutti preziosi di amore, di fedeltà e di servizio agli altri, come testimoniano ogni giorno tante famiglie. Ci sentiamo responsabili di illuminare la coscienza dei credenti, perché trovino il modo migliore di incarnare la visione cristiana dell’uomo e della società nell’impegno quotidiano, personale e sociale, e di offrire ragioni valide e condivisibili da tutti a vantaggio del bene comune.
La Chiesa da sempre ha a cuore la famiglia e la sostiene con le sue cure e da sempre chiede che il legislatore la promuova e la difenda. Per questo, la presentazione di alcuni disegni di legge che intendono legalizzare le unioni di fatto ancora una volta è stata oggetto di riflessione nel corso dei nostri lavori, raccogliendo la voce di numerosi Vescovi che si sono già pubblicamente espressi in proposito. È compito infatti del Consiglio Episcopale Permanente “approvare dichiarazioni o documenti concernenti problemi di speciale rilievo per la Chiesa o per la società in Italia, che meritano un’autorevole considerazione e valutazione anche per favorire l’azione convergente dei Vescovi” (Statuto C.E.I., art. 23, b).
Non abbiamo interessi politici da affermare; solo sentiamo il dovere di dare il nostro contributo al bene comune, sollecitati oltretutto dalle richieste di tanti cittadini che si rivolgono a noi. Siamo convinti, insieme con moltissimi altri, anche non credenti, del valore rappresentato dalla famiglia per la crescita delle persone e della società intera. Ogni persona, prima di altre esperienze, è figlio, e ogni figlio proviene da una coppia formata da un uomo e una donna. Poter avere la sicurezza dell’affetto dei genitori, essere introdotti da loro nel mondo complesso della società, è un patrimonio incalcolabile di sicurezza e di fiducia nella vita. E questo patrimonio è garantito dalla famiglia fondata sul matrimonio, proprio per l’impegno che essa porta con sé: impegno di fedeltà stabile tra i coniugi e impegno di amore ed educazione dei figli.
Anche per la società l’esistenza della famiglia è una risorsa insostituibile, tutelata dalla stessa Costituzione italiana (cfr artt. 29 e 31). Anzitutto per il bene della procreazione dei figli: solo la famiglia aperta alla vita può essere considerata vera cellula della società perché garantisce la continuità e la cura delle generazioni. È quindi interesse della società e dello Stato che la famiglia sia solida e cresca nel modo più equilibrato possibile.
A partire da queste considerazioni, riteniamo la legalizzazione delle unioni di fatto inaccettabile sul piano di principio, pericolosa sul piano sociale ed educativo. Quale che sia l’intenzione di chi propone questa scelta, l’effetto sarebbe inevitabilmente deleterio per la famiglia. Si toglierebbe, infatti, al patto matrimoniale la sua unicità, che sola giustifica i diritti che sono propri dei coniugi e che appartengono soltanto a loro. Del resto, la storia insegna che ogni legge crea mentalità e costume.
Un problema ancor più grave sarebbe rappresentato dalla legalizzazione delle unioni di persone dello stesso sesso, perché, in questo caso, si negherebbe la differenza sessuale, che è insuperabile.
Queste riflessioni non pregiudicano il riconoscimento della dignità di ogni persona; a tutti confermiamo il nostro rispetto e la nostra sollecitudine pastorale. Vogliamo però ricordare che il diritto non esiste allo scopo di dare forma giuridica a qualsiasi tipo di convivenza o di fornire riconoscimenti ideologici: ha invece il fine di garantire risposte pubbliche a esigenze sociali che vanno al di là della dimensione privata dell’esistenza.
Siamo consapevoli che ci sono situazioni concrete nelle quali possono essere utili garanzie e tutele giuridiche per la persona che convive. A questa attenzione non siamo per principio contrari. Siamo però convinti che questo obiettivo sia perseguibile nell’ambito dei diritti individuali, senza ipotizzare una nuova figura giuridica che sarebbe alternativa al matrimonio e alla famiglia e produrrebbe più guasti di quelli che vorrebbe sanare.
Una parola impegnativa ci sentiamo di rivolgere specialmente ai cattolici che operano in ambito politico. Lo facciamo con l’insegnamento del Papa nella sua recente Esortazione apostolica post-sinodale Sacramentum Caritatis: “i politici e i legislatori cattolici, consapevoli della loro grave responsabilità sociale, devono sentirsi particolarmente interpellati dalla loro coscienza, rettamente formata, a presentare e sostenere leggi ispirate ai valori fondati nella natura umana”, tra i quali rientra “la famiglia fondata sul matrimonio tra uomo e donna” (n. 83). “I Vescovi – continua il Santo Padre – sono tenuti a richiamare costantemente tali valori; ciò fa parte della loro responsabilità nei confronti del gregge loro affidato” (ivi). Sarebbe quindi incoerente quel cristiano che sostenesse la legalizzazione delle unioni di fatto.
In particolare ricordiamo l’affermazione precisa della Congregazione per la Dottrina della Fede, secondo cui, nel caso di “un progetto di legge favorevole al riconoscimento legale delle unioni omosessuali, il parlamentare cattolico ha il dovere morale di esprimere chiaramente e pubblicamente il suo disaccordo e votare contro il progetto di legge” (Considerazioni della Congregazione per la Dottrina della Fede circa i progetti di riconoscimento legale delle unioni tra persone omosessuali, 3 giugno 2003, n. 10).
Il fedele cristiano è tenuto a formare la propria coscienza confrontandosi seriamente con l’insegnamento del Magistero e pertanto non “può appellarsi al principio del pluralismo e dell’autonomia dei laici in politica, favorendo soluzioni che compromettano o che attenuino la salvaguardia delle esigenze etiche fondamentali per il bene comune della società” (Nota dottrinale della Congregazione per la Dottrina della Fede circa alcune questioni riguardanti l’impegno e il comportamento dei cattolici nella vita politica, 24 novembre 2002, n. 5).
Comprendiamo la fatica e le tensioni sperimentate dai cattolici impegnati in politica in un contesto culturale come quello attuale, nel quale la visione autenticamente umana della persona è contestata in modo radicale. Ma è anche per questo che i cristiani sono chiamati a impegnarsi in politica.
Affidiamo queste riflessioni alla coscienza di tutti e in particolare a quanti hanno la responsabilità di fare le leggi, affinché si interroghino sulle scelte coerenti da compiere e sulle conseguenze future delle loro decisioni. Questa Nota rientra nella sollecitudine pastorale che l’intera comunità cristiana è chiamata quotidianamente ad esprimere verso le persone e le famiglie e che nasce dall’amore di Cristo per tutti i nostri fratelli in umanità.

Cristologia filosofica in Xavier Tilliette. Fede e sapere in dialogo (Trauben Editore, Biblioteca di Filosofia del “Centro Pareyson”, Torino 2007, pp. 224) è la prima monografia non solo in Italia sul filosofo e gesuita francese, Xavier Tilliette (Corbie, 1921), ed è stata scritta da Simone Stancampiano, Dottore di Ricerca in “Filosofia e Teoria delle Scienze Umane” presso l’Università degli Studi “Roma Tre”.

Qui viene riportata un'intervista a ZENIT rilasciata da Simone Stancampiano.

Mi può delineare i fondamenti della cristologia filosofica di Tilliette, e in cosa questa differisce dalla filosofia cristiana?

Stancampiano: Xavier Tilliette arriva alla cristologia filosofica per via apologetica. Come gran parte dei pensatori cattolici di Francia della prima metà del ’900 ha affrontato da giovanissimo la spinosa questione della “filosofia cristiana”, cercando di dimostrare che tra il cristianesimo e il pensiero moderno non si trovava quella antitesi che invece la vecchia scolastica neo-tomista aveva consacrato. Allora si lavorava per blocchi monolitici per cui da una parte il pensiero francese, dall’altra la neo-scolastica: in gioco era la legittimità – era ancora viva la eco del famoso dibattito degli anni Trenta, proprio in Francia – della stessa “filosofia cristiana”, che appariva una contraddizione in termini per i fautori delle discipline separate. C’è di più: molti anni dopo, nel noto Convegno di Gallarate del 1975 tra professori universitari dal tema “Il Cristo dei filosofi”, il nostro gesuita presenta per la prima volta in Italia, trovando il parere contrastante di Cornelio Fabro, il progetto di una “cristologia filosofica”, di cui da tempo coltivava l’idea, ma che lo studio monografico e monumentale su Schelling non gli aveva permesso fino a quel momento di sviluppare. Tilliette, che pur afferma da sempre che la cristologia filosofica nasce nel grembo della filosofia cristiana (moderna e contemporanea) – che ha osato togliere la “tunica inconsutile del Cristo velato” e rivelarlo come “Universo” (Fr.Schlegel, Teilahard de Chardin, Claudel), come “Homme Mesure” (Blondel, Pascal), “Nuovo Adamo” (Rousselot), “Emmanuel” –, puntualizza che la cristologia filosofica va “oltre” la filosofia cristiana e se ne differenzia. La filosofia cristiana si rifà al cristianesimo come articolazione di pensieri e proposizioni. La cristologia filosofica è invece l’incontro con una Persona, il Cristo. E’ diverso il punto di partenza. Credo però che proprio in questa differenza ci sia un punto di incontro. Quando la cristologia filosofica di Tilliette studia l’aspetto “fenomenologico” del Cristo, ossia le Sue categorie umane che hanno una rilevanza filosofica come la soggettività, il tempo, la corporeità, la sofferenza, la morte, il destino, chi meglio delle filosofie cristiane del pensiero moderno e contemporaneo ha saputo cogliere l’“origine” delle tante rappresentazioni del Cristo (non solo nella filosofia, ma anche nella letteratura e nelle opere d’arte), la sorgente di senso intatta e non ancora declinata nella “Persona” del Cristo? Mutuando una bella immagine da Tilliette diciamo che queste filosofie sono allora le “disiecta membra” di una rivelazione originaria il cui impatto si è concentrato in Gesù Cristo, come ad esempio in Antonio Rosmini. Certamente l’Idea Christi – guida trascendentale nell’uomo, a-priori della ragione, fuoco portante della cristologia filosofica – si è poi necessariamente schematizzata, il Cristo ha subìto delle “metamorfosi” nella secolarizzazione culturale. Ma questo è un altro passaggio. Qui mi preme invece sottolineare che per Tilliette anche il filosofo “tout court” può iscriversi alla scuola austera del cristianesimo se è vero che può “studiare” Cristo, i Suoi “vissuti” secondo categorie filosofiche. Quantomeno il filosofo non credente si può occupare di cristologia filosofica! Poiché la richiesta di questa nuova disciplina non viene dalla cristologia, ma spetta alla filosofia e al filosofo.

Vi è una certa corrente secondo cui l’autonomia della filosofia e la laicità della filosofia universitaria devono comportare una necessaria chiusura di fronte alla fede e quindi alla teologia. Lei che ne pensa, anche alla luce delle riflessioni del gesuita francese?

Stancampiano: Questa domanda mi permette di spiegare meglio in che senso la cristologia filosofica “tilliettiana” vada “oltre” la filosofia cristiana. In un passo dei suoi lavori Tilliette afferma che «la cristologia filosofica può sussistere, pur paradossalmente, fuori dall’ambito natio della filosofia cristiana. Una cristologia, se è veramente filosofica, presenta le sue credenziali alla filosofia e non ha bisogno di un certificato di battesimo. Deve poter svilupparsi al di qua o al margine di un contesto confessionale. L’espressione stessa, svincolata dai legami dogmatici, acquisisce una rilevanza profana che non si può trascurare. Poiché c’è una specie di armonia prestabilita tra Cristo e la filosofia, aggrappata all’Idea Christi». Il suggerimento di Tilliette mi sembra prezioso per l’autonomia e la laicità della filosofia. Cristologia filosofica non significa condurre i non-credenti alla soglia della fede cristiana, né – credo onestamente – la si può declinare sul piano pastorale. Rimane invece nella ricerca specialistica accademica, anche delle Università di Stato, da cui io stesso provengo. Se poi la questione è se è possibile un dialogo fecondo tra fede e sapere, filosofia e teologia nel dibattito attuale, la cristologia filosofica di Tilliette ne è un felice esempio e una risposta affermativa. Detto in altri termini, mi sembra che l’autonomia della cristologia filosofica di fronte alla filosofia cristiana “preservi” la laicità stessa della filosofia. Non c’è “metabasi” tra l’una e l’altra disciplina: la teologia non si nutre di filosofia e la filosofia non si indebita con la teologia. Ma l’acquisto è enorme! La Cristologia filosofica è una ricerca storica sul Cristo (attraverso una via indiretta o empirica che studia la dottrina, il messaggio, il ruolo di Gesù nella storia) e speculativa (propria dei sistemi dell’idealismo tedesco, una strada più diretta delineata dall’Idea Christi, guida trascendentale che deve pur confrontarsi con il Gesù della storia, la Sua apparizione terrena), senza dimenticare l’aspetto “fenomenologico” e “antropologico”, la Persona del Cristo. Una ricerca che può compiere – per Tilliette – sia il filosofo credente che non credente, in nome di quella “gemmazione” originaria, di quella “co-appartenza” del Cristo-Logos con la filosofia.

In che senso in Tilliette la cristologia filosofica intende declinare la credibilità della Rivelazione, mostrando la valenza filosofica dell’evento Cristo?

Stancampiano: Questa è la posizione del Prof. Lorizio della Pontificia Università Lateranense circa l’interesse della cristologia filosofica verso la teologia fondamentale contemporanea. Lorizio, argomentando Tilliette, riconosce una zona di frontiera, un terreno comune sul quale la filosofia credente e la teologia speculativa mescolano i loro sforzi, uno spazio che il teologo fondamentale è chiamato ad abitare per non limitarsi a considerare la Rivelazione solamente a livello dogmatico. Sul piano storiografico la lettura che propone Tilliette è per Lorizio un modo per ripensare la modernità filosofica in una prospettiva che individui “tra le pieghe della secolarizzazione la valenza filosofica dell’evento Cristo, che si ripropone con rinnovata creatività nelle diverse figure del pensiero cristiano, che ogni epoca pone in atto”. Sul piano teoretico la filosofia cristiana (luogo comunque sempre privilegiato della cristologia filosofica) va intesa come “esercizio kenotico della ragione redenta” e dove le categorie dello svuotamento e dell’abbandono, proprie del Crocifisso, si intravedono – dice Lorizio – ad esempio in filigrana nel memoriale esordio delle “Lezioni di Erlangen” di Schelling, dove l’inizio del filosofare coincide con un atto di spogliazione radicale. Secondo questa prospettiva, nel considerare la Rivelazione cristiana come evento sotto la lente filosofica, Tilliette appare molto vicino a von Balthasar e all’opera di quest’ultimo, il Gloria, il Nuovo Patto, dove si pone l’accento sull’importanza del martirio cristiano, sulla storicità, l’esistenza del Cristo, vissuto in un determinato tempo e spazio. [Venerdì, la seconda parte dell'intervista: La ricerca filosofica nell'incontro con Cristo; Idea Christi, Gesù di Nazareth e rivelazione cristiana; le "metamorfosi" del Cristo nella filosofia moderna e contemporanea]

Sembra che in Tilliette la filosofia nella sua ricerca non possa non incontrarsi con Cristo, che è inerente alla natura e alla storia umane, così come la filosofia moderna e contemporanea, senza la visitazione del cristianesimo, si riduca ad una ideologia che mostra in maniera evidente una mancanza da colmare?

Stancampiano: Bisogna qui rispondere con estrema delicatezza, perché, come dire, ci muoviamo su un terreno spinoso! Tilliette è certamente figlio dello spiritualismo francese moderno e contemporaneo, che privilegia una via coscienziale e immanentistica, per cui Cristo è in noi, diventa una proprietà a-priori del nostro spirito o della coscienza (Idea Christi). L’Action di Blondel e il suo “pancristismo”, dove Cristo è il punto di sintesi e di unione del mondo intero, ne è un esempio, sulla scia del “verbocentrismo” di Malebranche. E possiamo citare Maine de Biran e Jean Nabert. Ma se il soprannaturale nella sua gratuità (S. Agostino) viene naturalizzato nell’uomo, se è reso immanente e inerente in ognuno di noi, non si vede più come distinguere la natura con la Grazia; quest’ultima si è come “antropomorfizzata”, diventando una proprietà che si trasmette con la natura umana. Attraverso il sottosuolo filosofico francese contemporaneo Tilliette incontra anche il gesuita tedesco Karl Rahner e i suoi Saggi di antropologia soprannaturale, letti per di più alla luce de La religione nei limiti della semplice ragione di Kant. Sebbene in quest’ultimo il nome di Cristo non sia mai fatto, è comunque implicito nella sua opera: l’Idea Christi kantiana è l’archetipo a-priori, l’Uomo perfettamente gradito a Dio o l’Idea personificata del Buon Principio, una proprietà della Ragione, la cui sede originaria è nella coscienza dell’uomo; idea che si schematizza in rappresentazioni e determinazioni che sono “ricalcate” sulle testimonianze del Cristo esistente, storico, regola d’oro dell’umanità perfetta che funge da “criterio”, da “mezzo di prova”. L’argomentazione kantiana – che procede su due strade parallele che non si incontrano mai, tra l’Idea Christi della ragione e la storia della salvezza edificante, di cui Cristo è l’attore anonimo – è sottoposta ad un procedimento “trascendentale”, per cui la possibilità, l’“a-priori” guidano l’esistenza o la verifica dell’esperienza. Karl Rahner a sua volta mette in circolazione nel pensiero contemporaneo la nozione di “Idea Christi” facendone l’asse della sua “cristologia trascendentale” e “antropomorfica” e del suo cristianesimo anonimo, implicito; metodo trascendentale proprio anche della scuola belga di Joseph Maréchal. Questi rimandi confermano che la cristologia filosofica di Tilliette è trascendentale, anche se questa è solo “una” (e pur fondamentale) delle vie metodologiche che il nostro gesuita utilizza. Ma “in primis” egli ha voluto sollevare il velo dell’anonimato del Cristo, che si nasconde in tante produzioni filosofiche e letterarie della Modernità e della post-Modernità. Posso dire che nell’incontro con Cristo la filosofia ne rimane segnata; ma appare più problematico asserire che l’intera filosofia occidentale sia “cristocentrica”, come invece sembra emergere dal fatto che Cristo sia “inerente” alla natura e storia umane. Così come mi sembra riduttivo connotare di semplice ideologia una filosofia senza Cristo. Aggiungo però con franchezza che Tilliette è al di fuori di questi pericoli perché non ha mai affermato che qualunque filosofia “debba” essere obbligatoriamente cristiana e che il cristianesimo, una volta entrato nella storia, abbia innestato un processo “irreversibile”, trasmettendosi in noi senza esserne coscienti (come invece nei cristiani “anonimi” di Rahner). Dall’altro lato, la cristologia nel suo essere filosofica non può mettere in secondo piano la Rivelazione cristiana per un filosofo credente.

Nel difficile rapporto tra Idea Christi e storia di Gesù di Nazareth, che pericolo
corre la Rivelazione cristiana?

Stancampiano: Corre il pericolo di una gnosi, di una grande gnosi moderna, di una fede ridotta a ragione filosofica. E’ il rischio di una cristologia filosofica che, quasi per essere fedele a se stessa e cioè essere filosofica e speculativa, svuoti il significato dell’evento-Cristo, se l’Idea “fagocita” in sé l’Incarnazione, come in alcuni grandi sistemi dell’Idealismo tedesco. Agli occhi di Tilliette, Schelling fin dalla prima fase del suo pensiero è stato colui che si è maggiormente interrogato sul fatto che l’Idea Christi – e di cristianesimo – fosse “più vecchia” della Rivelazione propriamente detta di Cristo (Prologo giovanneo), un’idea che stesse nel mondo “prima ancora” dell’Incarnazione effettiva. Così l’Incarnazione appare “da tutta l’eternità” e il cristianesimo diventa “eterno”: il Cristo della storia e della fede quasi scompare tra le “fauci” dell’Idea! Anche il secondo Schelling conserverà sempre, sia pur in termini attenuati, una sorta di diffidenza verso l’empirico: l’apparizione terrena di Gesù non è altro che un “episodio” e una trasformazione nel processo della caduta e della reintegrazione, Secondo Principio che emerge nella coscienza umana dopo una lunga vita sotterranea, una “fase” del suo lungo processo kenotico e mitologico. E’ un problema teoretico: se nella filosofia dell’ultimo Schelling solo l’essenza, il concetto, l’idea del Cristo si deduce a-priori e non l’esistenza, la venuta di Gesù in terra, la Sua Rivelazione rimane casuale, episodica. “Questa” cristologia filosofica è incapace di conciliare la categoria del “concetto” con quella dell’avvenimento, l’a-priori con la nascita di Cristo. In questo senso alcuni sistemi dell’Idealismo tedesco si riducono a gnosi cristiana; rischio da cui non rimangono immuni neanche delle figure dello spiritualismo francese contemporaneo come Michel Henry, che parla di una generazione eterna del Verbo nell’uomo, mentre la traccia “storica” del Cristo è tenue. Riguardo la “Romantik” Tilliette ha avuto comunque nel corso degli anni un cambiamento di prospettiva, in particolare verso Hegel, prima piuttosto criticato poi mano a mano suo possibile alleato nella sua apologia della cristologia filosofica, giudizio più benevolo che mi sembra uscire fuori a partire dai lavori degli anni Novanta del Novecento del nostro gesuita. Fino alla Fenomenologia dello Spirito predomina nello Hegel di Tilliette l’aspetto riduttivo gnostico: gli eventi cristiani divengono “simboli” e rimandano ad una verità necessaria e ideale. La storia del mondo è descritta come un “Golgotha di figure”! Il sistema compiuto hegeliano – quello delle lezioni universitarie berlinesi – appare invece, agli occhi di Tilliette, più “ortodosso” dal punto di vista cattolico, ponendo l’accento sulla figura storica di Gesù di Nazareth. In più il filosofo francese non ha mai ritenuto responsabile Hegel di una certa deriva ateistica contemporanea.

Qual è secondo Tilliette il Cristo della filosofia che compare sotto le sue diverse
metamorfosi e figure umane, come frutto della storia culturale, filosofica e letteraria del '900?

Stancampiano: Ho accennato nella prima risposta al fatto che l’Idea Christi, che secondo Tilliette procede dalla fede o dalla ragione credente, si schematizza necessariamente e si declina proprio in simboli, e che secondo questa prospettiva parecchie rappresentazioni – nella filosofia, letteratura, nelle opere d’arte – derivano dall’origine cristica, esplicita o implicita. Per il nostro gesuita c’è nel pensiero filosofico e non solo un Cristo latente che può divenire, che nelle sue diverse metamorfosi corre però il rischio di costruire tante cristologie filosofiche quanti sono i suoi surrogati (propri ad esempio della secolarizzazione culturale), senza un “Leitfaden”, una guida trascendentale, senza ormai più l’ausilio dell’Idea. E’ proprio la transizione dal plurale al singolare, il passaggio dalle copie all’originale il problema centrale per la fondazione de “la” cristologia filosofica secondo Tilliette, ossia lontana da qualsiasi forma di gnosi ma che dia valenza filosofica all’evento Cristo e alla sua Rivelazione. E’ il Cristo della filosofia, dopo il Cristo “dei” filosofi, di tante e troppe interpretazioni, “vetrate cristologiche”, da completare con il Cristo fenomenologico, di cui ho accennato sopra. La “frantumazione” della filosofia, dal XVIII al XX secolo, ha portato in sé un destino che si riverbera anche sulla cristologia: Tilliette vede fin da Jean-Paul Richter il delinearsi di un “Cristo dei non-credenti”, che guida la carovana umana degli orfani di Dio. E ancora in Dostoïevskij Cristo è il Visitatore silenzioso nella “Leggenda del Grande Inquisitore” della Siviglia quattrocentesca. E più recentemente, il romanziere greco contemporaneo Nikos Kazantzakis ne “L’ultima tentazione”, opera filmata da Martin Scorsese, descrive un Gesù troppo umano fuori dai Vangeli canonici, trovando l’opposizione della Chiesa cattolica. Solo rappresentazioni del Cristo, non adatte ad una cristologia filosofica autentica – dice Tilliette! Ma da queste figure umane, solo intravisto tra le Sue metamorfosi, “esce fuori” il Cristo “Exodus”, il Cristo della filosofia, autentico del pensiero, fonte di senso, il cui incontro, l’incontro con la sua Persona, non fa che suggestionare ancora oggi anche chi si affaccia a Lui senza l’ausilio della fede.

Fonte: Zenit

Benedetto XVI (27 marzo 2007)

Discorso di Benedetto XVI a una delegazione della Facoltà Teologica dell’Università di Tübingen

* * *Caro signor Vescovo, stimato signor Decano, gentili signori colleghi, se mi è consentito dirlo! Vi ringrazio per questa visita e posso dire di rallegrarmi veramente di cuore per essa. Da un lato, l'incontro con il proprio passato è sempre una cosa bella, poiché ha in sé qualcosa che ringiovanisce. Dall'altro è però qualcosa di più che un incontro nostalgico. Lei stesso, signor Vescovo, ha detto che è pure un segno: un segno, da un lato, di quanto la teologia mi stia a cuore - e come potrebbe essere diversamente? -, poiché avevo considerato come mia vera vocazione l'insegnamento, anche se il buon Dio all'improvviso ha voluto diversamente. Inversamente, però, è anche un segno da parte vostra, che cioè vedete l'unità interiore tra la ricerca teologica, la dottrina e il lavoro teologico e il servizio pastorale nella Chiesa, e con questo l'interezza dell'impegno ecclesiale per l'uomo, per il mondo, per il nostro futuro. Naturalmente ieri sera, in vista di questo incontro, ho incominciato a rovistare un po' tra i miei ricordi. E così mi è tornato in mente un ricordo che ben si combina con ciò che Lei, signor Decano, ha appena esposto, vale a dire il ricordo del Grande Senato. Non so se ancora oggi tutte le nomine passino per il Grande Senato. Era molto interessante che quando, per esempio, doveva essere assegnata una cattedra di Matematica, o di Assiriologia, o di Fisica dei corpi solidi o qualunque altra materia, il contributo da parte delle altre Facoltà era minimo e tutto si risolveva piuttosto rapidamente, perché quasi nessuno osava dire la sua. Già un po' diversa era la situazione nelle Discipline umanistiche. E quando si trattava delle cattedre di Teologia in entrambe le Facoltà, in fin dei conti, tutti dicevano la loro, sicché si vedeva che tutti i professori dell’Università si sentivano in qualche modo competenti in Teologia, avevano la sensazione di potere e di dovere partecipare alla decisione. Ovviamente la Teologia stava loro particolarmente a cuore. Così, da una parte, si percepiva che i colleghi delle altre Facoltà in qualche modo consideravano la Teologia come cuore dell'Università e, dall'altra, che la Teologia, appunto, è qualcosa che riguarda tutti, in cui tutti si sentivano coinvolti e in qualche modo si sapevano anche competenti. In altre parole, a pensarci bene, questo significa che proprio nel dibattito sulle cattedre di Teologia l'Università poteva essere sperimentata come Università. Sono lieto di apprendere che ora esistono queste cooptazioni, più che in passato, sebbene Tübingen si sia sempre impegnata per questo. Non so se esista ancora il Leibniz-Kolleg del quale ho fatto parte; comunque la moderna Università corre assai il pericolo di diventare come un complesso di istituti superiori, uniti piuttosto esternamente e istituzionalmente e meno in grado di formare un'unità interiore di universitas. La Teologia evidentemente era qualcosa in cui l'universitas era presente e dove si mostrava che l'insieme forma un’unità e che, appunto, alla base vi è un domandare comune, un compito comune, uno scopo comune. In ciò, penso, si può vedere, da una parte, un alto apprezzamento per la Teologia. Ritengo questo un fatto particolarmente importante che palesa che nel nostro tempo - in cui almeno nei Paesi latini la laicità dello Stato e delle istituzioni statali viene sottolineata fino all'estremo e quindi viene richiesto di lasciare fuori tutto ciò che ha a che fare con Chiesa, cristianesimo, fede - esistono intrecci da cui quel complesso che chiamiamo Teologia (che, appunto, è anche fondamentalmente collegato con Chiesa, fede e cristianesimo) non può essere scisso. Così diventa evidente che in questo insieme delle nostre realtà europee - per quanto, sotto un certo aspetto, siano e debbano essere laiche – il pensiero cristiano con le sue domande e risposte è presente e l’accompagna. Dico che questo fatto, da un lato, manifesta che proprio la Teologia continua a dare in qualche modo il suo contributo a costituire ciò che è Università, ma dall’altro, esso significa naturalmente anche un’immensa sfida per la Teologia di soddisfare questa aspettativa, di esserne all'altezza e di svolgere il servizio che le viene affidato e che ci si aspetta da essa. Mi fa piacere che attraverso le cooptazioni diventi ormai visibile in modo assai concreto - ancora molto più di allora -, che il dibattito intra-universitario rende l’Università veramente quello che è, coinvolgendola in un collettivo domandarsi e rispondere. Penso, però, che sia anche un motivo per riflettere fino a che punto siamo in grado - non solo a Tübingen, ma anche altrove - di soddisfare questa esigenza. L'Università e la società, l'umanità, infatti, hanno bisogno di domande, ma hanno bisogno anche di risposte. E ritengo che a tal riguardo appaia per la Teologia - e non solo per la Teologia - una certa dialettica tra la rigida scientificità e la domanda più grande che la trascende e ripetutamente in essa emerge - la domanda sulla verità. Vorrei rendere questo più chiaro mediante un esempio. Un esegeta, un interprete della Sacra Scrittura, deve spiegarla come opera storica «secundum artem», cioè con la rigida scientificità che conosciamo, secondo tutti gli elementi storici che ciò richiede, secondo la metodicità necessaria. Questo da solo, tuttavia, non basta, perché egli sia un teologo. Se si limitasse a fare questo, allora la Teologia, o comunque l'interpretazione della Bibbia, sarebbe qualcosa di simile all'Egittologia o all'Assiriologia, o a qualunque altra specializzazione. Per essere teologo e per svolgere il servizio per l'Università e, oso dire, per l'umanità - il servizio, quindi, che ci si attende da lui - egli deve andare oltre e domandare: Ma è vero ciò che lì vien detto? E se è vero, ci riguarda? E in che modo ci riguarda? E come possiamo riconoscere che è vero e che ci riguarda? Ritengo che in questo senso la teologia, pur nell’ambito della scientificità, sia richiesta e interpellata sempre anche al di là della scientificità. L'Università, l'umanità ha bisogno di domande. Laddove non vengono più poste domande, fino a quelle che toccano l’essenziale e vanno oltre ogni specializzazione, non riceviamo più nemmeno delle risposte. Solo se domandiamo e se con le nostre domande siamo radicali, così radicali come deve essere radicale la teologia, al di là di ogni specializzazione, possiamo sperare di ottenere delle risposte a queste domande fondamentali che ci riguardano tutti. Innanzitutto dobbiamo domandare. Chi non domanda non riceve risposta. Ma, aggiungerei, per la Teologia occorre, oltre il coraggio di domandare, anche l'umiltà di ascoltare le risposte che ci dà la fede cristiana; l'umiltà di percepire in queste risposte la loro ragionevolezza e di renderle in tal modo nuovamente accessibili al nostro tempo e a noi stessi. Così non solo si costituisce l’Università, ma anche si aiuta l’umanità a vivere. Per questo compito invoco per Voi la Benedizione di Dio.

[© Copyright 2007 - Libreria Editrice Vaticana; traduzione dell’originale in tedesco]

Riccardo Petrella, UNA NUOVA NARRAZIONE DEL MONDO

Per una nuova narrazione


Nessun sistema, gruppo sociale o essere umano può esistere in assenza di una sua narrazione. Tutto è narrazione - un libro, una legge, un quadro, un albero, una persona - e tutto è narrato - la storia di un'impresa agricola, di un'istituzione sindacale, di uno strumento musicale, la vita di una famiglia, di un popolo, di un fiume. La narrazione è ideologia e qualcosa di più: è il vissuto di emozioni, gioie, sofferenze, realizzazioni. La narrazione comprende necessariamente il passato, il presente, il futuro. Il soggetto della narrazione è sempre un soggetto collettivo anche se mediato da soggetti individuali come lo scrittore, il giornalista, l'insegnante, l'anziano.La narrazione dominante
La narrazione oggi dominante è ispirata da tre forze maggiori.





1. La fede nella tecnologia





La fede nella tecnologia come elemento fondatore della potenza creatrice degli esseri umani è diffusa in tutti i settori delle società occidentali e occidentalizzate. Si tratta di una fede la cui origine risale agli inizi della "rivoluzione industriale". Essa ha raggiunto momenti di fulgore nella seconda metà del XIX secolo, negli anni Venti del secolo scorso, nel secondo dopoguerra ed in particolare negli ultimi trent'anni, durante i quali i fedeli più ferventi hanno frequentemente annunciato l'avverarsi di sempre nuove "rivoluzioni tecnologiche" e di "nuove società". Secondo la narrazione oggi dominante, la scienza trasformata in tecnologia è alla base dello Sviluppo e del Progresso: non vi sarebbe sviluppo né progresso economico, sociale e umano senza sviluppo e progresso scientifico e, soprattutto, tecnologico. Il benessere attuale ed il futuro delle società umane dipenderebbero dalla scienza e dalla tecnologia. Oggi, il ruolo chiave sarebbe svolto soprattutto dalle biotecnologie e dalle nuove tecnologie d'informazione e di comunicazione. Secondo i gruppi sociali dominanti, la bontà del libero mercato risiederebbe nella volontà e nella capacità del capitalista di investire nella concezione e produzione di tecnologie sempre più efficaci che aumentino la produttività dell'impresa e, di conseguenza, la produttività dell'economia globale, creando così nuove opportunità per la produzione di ricchezza materiale e immateriale.





2. La fiducia nel capitalismo





Sempre secondo la narrazione dominante, scienza, tecnologia e capitalismo sono "naturalmente" interrelati. Come il capitalismo industriale fordista trovò nel taylorismo la legittimazione di cui aveva bisogno, così il capitalismo totale universale di oggi legittima la sua esistenza nella conoscenza. Ecco perché si è autodefinito una "knowledge driven economy" ("economia spinta dalla conoscenza") dopo essersi proclamato "information based economy" ("economia fondata sullinformazione"). Il capitalismo sarebbe in una fase di trasformazione profonda perché starebbe generando una nuova società, la "knowledge based society" ("società della conoscenza"). Questa società sarebbe nuova perché le conoscenze attuali permetterebbero di "gestire" in maniera nuova le due coordinate fondamentali della vita individuale e collettiva, il tempo e lo spazio. Termini come anytime (in qualsiasi momento) e anywhere (dovunque) simbolizzerebbero la capacità di azione permanente ed illimitata –lo sviluppo "infinito" –dell'economia attuale. Lo "spirito" del capitalismo consisterebbe nell'innovazione permanente, quella che Schumpeter definì "la distruzione creatrice", nel desiderio di aumentare sempre più le capacità di creazione dell'homo faber e dell'homo sapiens.





3. La convinzione dell'impossibilità di alternative al sistema attuale





La terza grande forza alla base della narrazione dominante è rappresentata dalla convinzione - sempre più diffusa nell'opinione pubblica mondiale - che non esistano alternative al capitalismo e che quindi sia impossibile modificare il sistema "esistente". Già negli anni Ottanta, la signora Thatcher aveva espresso questa convinzione in maniera lapidaria con il famoso acronimo TINA - There Is No Alternative (Non c'è alternativa). Si può dire lo stesso della tesi sulla fine della storia apparsa negli anni Novanta secondo la quale il XIX ed il XX secolo sarebbero stati segnati dall'opposizione tra capitalismo e comunismo e si sarebbero conclusi con la vittoria "definitiva" del capitalismo. La nuova storia sarebbe possibile solo nell'ambito ed all'interno del sistema capitalista mondiale. Il dibattito su questi temi è stato molto forte in Italia prima delle elezioni politiche del 2006. E tra sinistra "riformista" e sinistra "radicale" lo è tuttora. Per la sinistra "riformista" non si può uscire dall'economia capitalista. Sottovalutare la forza e l'importanza di questa convinzione sarebbe un errore. Non perché essa sia corretta ma perché poggia su teorie che apparentemente le danno forza e legittimità, anche se sono discutibili, specie per quanto riguarda la loro applicazione in campo sociale e politico. Penso alla teoria della complessità, alla teoria del caos... La teoria sulla complessità crescente dei sistemi fisici e biochimici è utilizzata per affermare che la complessità del mondo renderebbe impossibile ogni cambio globale di sistema. Nel contesto attuale vi sarebbe spazio solo per cambiamenti locali. Alle stesse conclusioni conduce la teoria del caos, secondo la quale la società sarebbe diventata un insieme complesso di relazioni instabili, fondate e plasmate da flussi di ogni genere in continua mobilità caotica. In questo contesto fluttuante, senza centro organizzatore capace di monitorare l'insieme dei flussi, sarebbe possibile solo la costruzione di "ordini" locali di corta durata, fonte a loro volta d'instabilità per il sistema globale. Le centinaia di "guerre" oggi in corso - militari, economiche, etno-culturali - sarebbero l'espressione inevitabile della "natura" caotica del sistema. L'impossibilità di definire ed applicare un accordo mondiale sul cambiamento climatico globale dimostrerebbe - secondo i promotori di queste tesi - i limiti obiettivi all'emergere di soluzioni globali alternative al sistema esistente. Il nuovo mondo cyberspaziale sarebbe un'ulteriore dimostrazione del fatto che la società debba essere considerata come il risultato di una costruzione caotica che produce "ordini" locali provvisori attraverso la tessitura di migliaia di reti spontanee in continua evoluzione. La narrazione dominante ci dice, allora, che per permettere alle nostre società di evolvere in maniera più o meno "ordinata" e per trasformare in opportunità positive le relazioni caotiche ed instabili, è opportuno lasciare alla libertà stessa degli attori del sistema, degli individui e dei gruppi organizzati, in competizione tra loro, la responsabilità della regolazione. La soluzione sarebbe l'autoregolazione. Autoregolazione delle imprese, fondata sull'adozione di codici volontari (di condotta generale, ambientali, sociali...), il rispetto dei quali resterebbe sotto il controllo delle stesse imprese. Autoregolazione tra consumatori e produttori, tra lavoratori individuali e datori di lavoro. Autoregolazione anche per quanto riguarda la pensione (per capitalizzazione...) da "regolare" sui mercati finanziari (assicurazione individuale, fondi di pensione...). Autoregolazione anche nell'azione degli Stati, i quali, pur conservando intatto il principio di sovranità "nazionale", abbandonerebbero la pratica dell'approvazione di trattati, convenzioni e programmi d'azione internazionali vincolanti per l'insieme degli Stati, per adottare quella più flessibile e meno coercitiva, degli accordi bi e multilaterali su progetti specifici, interessanti una zona geografica o un settore particolare. Addio dunque all'idea di un diritto mondiale, di regole e di istituzioni giuridiche mondiali, di istituzioni politiche di regolazione mondiale, cioè di quello che gli specialisti chiamano l’ hard law (la legge scritta, "forte", universale...). Largo invece alla soft law, alla regolazione leggera, ad hoc, "locale", all'iniziativa individuale e alle regole spontanee. Il 3° Vertice Mondiale della Terra su Sviluppo e Ambiente tenutosi a Johannesburg nel settembre 2002, ha rappresentato un esempio illuminante della priorità data dal sistema attuale alla soft law, al contrario, invece, del 1° Vertice Mondiale della Terra, svoltosi dieci anni prima a Rio de Janeiro – malgrado l'opposizione del presidente degli Stati Uniti, George Bush padre. Il Vertice di Rio si concluse con l'adozione di due convenzioni mondiali (sulla biodiversità e sulla deforestazione) e un programma di azione vincolante - l' Agenda 21 - per tutti gli Stati presenti al Vertice. Anche il 2° Vertice della Terra del 1997 a Kyoto - nonostante le ancor più forti opposizioni e reticenze dei potenti del mondo - portò alla firma del Trattato sul cambiamento climatico mondiale rinnegato nel 2000 da George Bush figlio, dopo la sua elezione alla presidenza degli Stati Uniti al posto di Bill Clinton. Il 3° Vertice di Johannesburg non ha discusso né approvato alcun trattato o convenzione mondiale. Solo un retorico "documento politico" finale che brilla per la miseria dei contenuti e la mancanza di coraggio politico, in più, la maggior parte dei 152 impegni assunti altro non sono che ripetizioni di impegni precedenti non realizzati, come l'obiettivo di stanziare lo 0,7% del PNL di ogni paese ricco per l'aiuto ufficiale internazionale allo sviluppo dei paesi poveri. Il Vertice fu ridotto ad una specie di "fiera degli accordi", dove ciascuno venne con i suoi progetti da vendere e ripartì con gli accordi che riuscì a "combinare" con gli altri "venditori" e finanziatori interessati.





La narrazione della Teologia Universale Capitalista.





Nella prima parte del presente saggio, scritto a partire da un'intervista realizzata da Roberto Bosio, ho cercato anzitutto di spiegare il discorso fondatore della narrazione dominante. Il discorso esiste ed è coerente. Propongo di chiamarlo la Teologia Universale Capitalista (TUC). La tabella 1 (p. 37) ne riassume gli elementi essenziali. Il lettore impaziente di sapere di cosa si tratta può andare a leggere immediatamente la tabella. Se invece è una di quelle persone che sanno procedere con calma e metodo, può tranquillamente continuare a leggere il libro nell'ordine in cui è stato scritto. La TUC è alla base del sogno mondiale del capitalismo e di una società di mercato competitiva. La Teologia Universale Capitalista è indubbiamente affascinante. Malgrado non manchino i postulati di partenza facenti riferimento alle teorie sulla complessità e sul caos, la TUC si presenta come un sistema "scientifico" capace di dare certezze e soluzioni, un sistema aperto all'innovazione. Secondo la narrazione dominante, anche i poveri e gli esclusi possono trovare la spiegazione della loro condizione e dei loro problemi nella Teologia Universale Capitalista - oltre a parole di conforto e promesse di cambiamento. A condizione, beninteso, che abbiano la volontà e la capacità di incamminarsi sulla buona strada o di riprendere il giusto cammino. L'analisi delle caratteristiche principali del sistema mondiale costruito negli ultimi trent’anni, conformemente ai principi della Teologia Universale Capitalista, ci permetterà di evidenziare, sempre nella prima parte, che il sistema capitalista di mercato mondiale è fondamentalmente un mondo per pochi nel quale: – regna la violenza; – la persona umana è ridotta a "risorsa umana", al pari della risorsa petrolio, della tecnologia... – qualunque forma ed espressione di vita è mercificata e vista come oggetto di scambio commerciale e di valorizzazione finanziaria; – il tempo, lo spazio sono frantumati, virtualizzati e ridotti a variabili di costo e di profitto; – i diritti umani e sociali, universali ed imprescrittibili, sono svuotati di contenuto, considerati reversibili e negoziabili e trasformati in "bisogni vitali". Questo perché la Teologia Universale Capitalista:– ha ridato alla strategia di potenza il rango di principale priorità politica di uno Stato; – ha fatto della "guerra" (militare, economica, sociale, culturale) lo stato permanente del mondo; – ha trasformato l'educazione in un sistema di formazione mirante a selezionare i migliori, cioè le "risorse umane" di cui - si afferma - gli eserciti del XXI secolo (le imprese multinazionali mondiali) hanno bisogno per sopravvivere in un contesto fatto di guerre di conquista del mondo e della natura. È riuscita, infine: – ad imporre un controllo sempre più forte a livello di contenuti e di modalità sui grandi mezzi d'informazione e di comunicazione. Anche Internet è stato in maniera crescente preso in trappola ed asservito alle esigenze della narrazione dominante; – ad ottenere la passività, quando non è il caso di parlare di complicità, del mondo della scienza, della cultura e degli "intellettuali" in generale. Una narrazione differente La critica ed il rigetto della narrazione dominante sono necessari, ma non sufficienti. Nella seconda parte del saggio cercherò di mostrare che per costruire un mondo differente è ancor più necessario narrare un altro mondo, elaborare e credere in una narrazione della società differente da quella raccontata dalla Teologia Universale Capitalista. A sostegno di questa affermazione c'è anche una ragione pratica di non poco conto. L'asserita inevitabilità del cambiamento parziale, "locale" e provvisorio all'interno del sistema, è giustificata sul piano logico solo se si accetta la narrazione dominante. Una narrazione differente modifica la definizione e quindi la percezione del campo del possibile e dell'impossibile. Ciò che è impossibile secondo il quadro di riferimento della narrazione dominante può e deve diventare possibile, alla luce di una differente narrazione. Non penso che sia assolutamente necessario dare un nome alla narrazione differente per mostrare immediatamente, con alcune parole chiave, la differenza con la Teologia Universale Capitalista. La nuova narrazione troverà il suo nome strada facendo, sul terreno dell'azione. Quel che è invece indispensabile è proporre i principi su cui devono fondarsi il discorso e l'azione della narrazione differente. Ciascuno di noi può e deve apportare il proprio contributo.





A mio avviso, la nuova narrazione deve fondarsi sui seguenti principi:





1. Il principio della vita – Riconoscere il diritto di tutti e di ciascuno ad una vita degna, su cui fondare la definizione dell' oikos nomos (l’ economia), cioè le regole ( nomos) della casa ( oikos).





2. Il principio dell'umanità – Oggi il soggetto di riferimento per la cittadinanza è la "nazione" o il "popolo". È tempo di riconoscere l'umanità intera come soggetto politico e giuridico portatore di diritti e doveri. L'immagine della Terra ripresa dallo spazio evidenzia una superficie terrestre unica e continua, una geografia che esalta la varietà e la diversità ma non la rottura. Ne consegue un messaggio positivo: viviamo in un mondo dove "i confini" politici o culturali non devono essere delle barriere e fonti di rigetto/esclusione degli altri, ma elementi al servizio del vivere insieme. Questo dovrebbe essere il ruolo dei fiumi, fonte di sostentamento e di unione fra gli abitanti delle due rive. Invece, gli esseri umani ne hanno fatto, spesso, delle fonti di conflitto e di guerre. La stessa parola "rivalità" viene dal latino riva, per cui colui che abita sull'altra riva è un "rivale".





3. Il principio del vivere insieme – L'essere umano è un essere sociale. La sicurezza del vivere insieme - la pace - deve ispirare la definizione delle finalità e delle priorità della politeia (la politica), cioè l'organizzazione della città ( polis), a livello delle comunità sociali di base così come a livello della comunità mondiale.





4. Il principio dei beni comuni – I beni e servizi essenziali alla vita - individuale e collettiva - dei membri di una comunità umana devono essere di proprietà della collettività e da essa gestiti (produzione, utilizzo, manutenzione, conservazione, sviluppo). I costi associati devono essere finanziati dalla collettività mediante lo strumento fiscale. La responsabilità della gestione deve essere assicurata da organizzazioni pubbliche, sotto il controllo politico diretto della collettività, e funzionanti su basi democratiche (rappresentative o, di preferenza, dirette e partecipative). La comunità d'appartenenza dei beni comuni varia secondo i tempi, i territori e le culture. Oggi è sempre più giustificato e necessario pensare a definire e gestire i beni comuni dell'umanità. I beni comuni rinviano ad un'idea più generale e fondamentale, quella del bene comune, nozione con la quale s'intende l'insieme dei principi, delle istituzioni, delle risorse, dei mezzi e delle pratiche che permettono a un gruppo di individui di costituire una comunità umana, capace di assicurare il diritto ad una vita degna a tutti i suoi membri, così come la loro sicurezza collettiva; ciò nel rispetto dell'alterità, in solidarietà con le altre comunità umane e con le generazioni future, avendo cura della sostenibilità globale del Pianeta.





5. Il principio della democrazia – Negli ultimi anni la complessità crescente del funzionamento delle società occidentali ed occidentalizzate, così come i processi di "globalizzazione" delle economie e dei flussi di ogni genere, sono stati utilizzati per indebolire la democrazia. Le oligarchie (vecchie e nuove) stanno vincendo dappertutto. La complessità e i processi di mondializzazione contengono invece potenzialità elevate per promuovere forme nuove di democrazia. I parlamenti, da moltiplicare in tutti i settori ed a tutti i livelli, devono nutrire i processi di definizione dell'architettura e la costruzione dell'ingegneria del governo politico del mondo. Il che significa promuovere luoghi e momenti nuovi di partecipazione e di rappresentanza politica.





6. Il principio della responsabilità – L'etica ed il diritto (e non la contrattualità autoregolata) sono alla base della definizione della responsabilità, soprattutto di quella collettiva. La responsabilità ( di chi, in e a quali condizioni...) deve esercitarsi principalmente nei confronti del diritto alla vita per tutti, della promozione e garanzia del vivere insieme (la pace), dei diritti dell'umanità, generazioni future comprese, della "gestione" dei beni comuni, del funzionamento della democrazia. La pratica della responsabilità richiede certezza e continuità a livello delle regole e delle istituzioni, trasparenza e cooperazione a livello del funzionamento decisionale e dei comportamenti. Per essere efficace la responsabilità deve riposare sulla fiducia e sulla condivisione di obiettivi comuni. L'esercizio della responsabilità significa ricorrere ai principi di: – precauzione: anche se l'obiettivo di rischio zero non è raggiungibile, è saggio procedere con prudenza allorché la conoscenza delle implicazioni e delle conseguenze a lungo termine di un'azione resta incerta e inadeguata; – reversibilità: una società deve essere in grado, come un'automobile, di fare marcia indietro; – prevenzione: questa ispira un sistema di gestione ottimale delle risorse diverso da quello fondato sulla priorità data alla riduzione dei costi.





7. Il principio dell'utopia – Il bello, il buono, il giusto, l'amicizia, l'amore, la pace, la solidarietà, l'allegria, la festa, sono valori "politici" e "sociali" fondamentali. Ogni società umana deve mantenere una grande capacità di utopia, di progettualità utopica, soprattutto nel senso di eu-topo, di "luogo buono". Il pragmatismo, il cinismo non hanno mai contribuito a fare avanzare la bellezza, la giustizia, l'amore, la solidarietà, la festa... È necessario avere la voglia di sognare. * * *In questo lavoro, non ho trattato gli aspetti relativi alla pace (salvo alcuni cenni fatti nell'ultimo capitolo) ed all'altra forma principale di globalizzazione attuale, in aggiunta e in concomitanza con la globalizzazione dell'economia capitalista di mercato, che è il consolidamento in corso dell'impero mondiale USA e della guerra globale imperiale. Su di essi ho lavorato nel libro, già citato, Il diritto di sognare.

R. Petrella, Una nuova narrazione del mondo, EMI 2007.

J. Habermas, Ein Bewusstsein von dem, was fehlt

Über Glauben und Wissen und den Defaitismus der modernen Vernunft

Vernunft und Religion verstricken sich auch in der Moderne noch gegenseitig in Lernprozesse. Die selbstkritische Auseinandersetzung der säkularen Vernunft mit Glaubensüberzeugungen vermöchte das Bewusstsein für das Unabgegoltene religiöser Überlieferungen zu schärfen und die Vernunft gegen einen ihr innewohnenden Defaitismus zu stärken.

Am 9. April 1991 fand in der Stiftskirche St. Peter in Zürich eine Totenfeier für Max Frisch statt. Zu Beginn verlas Karin Pilliod, die Lebensgefährtin, eine kurze Erklärung des Verstorbenen. Darin heisst es unter anderem: «Das Wort lassen wir den Nächsten und ohne Amen. Ich danke den Pfarrherren von St. Peter in Zürich (. . .) für die Genehmigung, dass während unserer Trauerfeier der Sarg in der Kirche sich befindet. Die Asche wird verstreut irgendwo.» Es sprachen zwei Freunde. Kein Priester, kein Segen. Die Trauergemeinde bestand aus Intellektuellen, von denen die meisten mit Religion und Kirche nicht viel im Sinn hatten. Für das anschliessende Essen hatte Frisch selbst noch das Menu zusammengestellt.
Damals habe ich die Veranstaltung nicht für merkwürdig gehalten. Aber deren Form, Ort und Verlauf sind merkwürdig. Max Frisch - ein Agnostiker, der jedes Glaubensbekenntnis verweigerte - hat offenbar die Peinlichkeit nichtreligiöser Bestattungsformen empfunden und durch die Wahl des Ortes öffentlich die Tatsache dokumentiert, dass die aufgeklärte Moderne kein angemessenes Äquivalent für eine religiöse Bewältigung des letzten, eine Lebensgeschichte abschliessenden rite de passage gefunden hat.

MELANCHOLIE, BEUNRUHIGUNG

Man kann diese Geste als Ausdruck der Melancholie angesichts eines unwiederbringlich Verlorenen verstehen. Man kann die Veranstaltung aber auch als ein paradoxes Ereignis ansehen, das uns etwas über die säkulare Vernunft sagt: Diese ist über das Opake ihres nur scheinbar geklärten Verhältnisses zur Religion beunruhigt. Gleichzeitig musste auch die Kirche, selbst die reformierte Kirche Zwinglis, über ihren Schatten springen, als sie diese Feier, säkular und «ohne Amen», in ihren geheiligten Hallen zuliess. Es besteht eine eigentümliche Dialektik zwischen dem philosophisch aufgeklärten Selbstverständnis der Moderne und dem theologischen Selbstverständnis der grossen Weltreligionen, die als das sperrigste Element aus der Vergangenheit in diese Moderne hineinragen.
Es geht nicht um einen schwiemeligen Kompromiss zwischen Unvereinbarem. Wir dürfen uns um die Alternative zwischen anthropozentrischer Blickrichtung und dem Blick aus der Ferne des theo- oder kosmozentrischen Denkens nicht herumdrücken. Aber es macht einen Unterschied, ob man miteinander spricht oder nur übereinander. Dafür müssen zwei Voraussetzungen erfüllt sein: Die religiöse Seite muss die Autorität der «natürlichen» Vernunft, also die fehlbaren Ergebnisse der institutionalisierten Wissenschaften und die Grundsätze eines universalistischen Egalitarismus in Recht und Moral, anerkennen. Umgekehrt darf sich die säkulare Vernunft nicht zur Richterin über Glaubenswahrheiten aufwerfen, auch wenn sie im Ergebnis nur das, was sie in ihre eigenen, im Prinzip allgemein zugänglichen Diskurse übersetzen kann, als vernünftig akzeptiert. Sowenig die eine Voraussetzung aus theologischer Sicht trivial ist, so wenig ist es die andere aus philosophischer Sicht.

DIE ACHSENZEIT

Die moderne Wissenschaft hat die selbstkritisch gewordene philosophische Vernunft zum Abschied von den metaphysischen Konstruktionen des Ganzen aus Natur und Geschichte genötigt. Dieser Reflexionsschub hat Natur und Geschichte den empirischen Wissenschaften überantwortet und der Philosophie nicht viel mehr als die allgemeinen Kompetenzen erkennender, sprechender und handelnder Subjekte übrig gelassen. Damit ist die von Augustin bis Thomas hergestellte Synthese aus Glauben und Wissen zerbrochen. Zwar hat sich die moderne Philosophie in der Gestalt eines, wenn man so will, «nachmetaphysischen» Denkens das griechische Erbe kritisch angeeignet, sich aber gleichzeitig vom jüdisch- christlichen Heilswissen abgestossen. Während sie die Metaphysik zu ihrer eigenen Entstehungsgeschichte rechnet, verhält sie sich zu Offenbarung und Religion wie zu einem Fremden, ihr Äusseren. Mit dieser Abschiebung bleibt die Religion freilich auf eine andere Weise gegenwärtig als die verabschiedete Metaphysik. Der Riss zwischen Weltwissen und Offenbarungswissen lässt sich nicht wieder kitten. Und doch ändert sich die Perspektive, aus der das nachmetaphysische Denken der Religion begegnet, sobald die säkulare Vernunft den gemeinsamen Ursprung von Philosophie und Religion aus der Weltbildrevolution der Achsenzeit (um die Mitte des ersten vorchristlichen Jahrtausends) ernst nimmt.
Das metaphysische Denken ist zwar im Laufe der abendländischen Geschichte mit dem Christentum eine Arbeitsteilung eingegangen, die es ihm ermöglichte, sich aus der Verwaltung kontemplativ erstrebter Heilsgüter zurückzuziehen; aber in ihren platonischen Anfängen hatte auch die Philosophie ihren Jüngern ein ähnlich kontemplatives Erlösungsversprechen gegeben wie die anderen kosmozentrischen «Gedankenreligionen» des Ostens (Max Weber). Unter dem Gesichtspunkt des kognitiven Schubs vom Mythos zum Logos rückt die Metaphysik an die Seite aller damals entstandenen Weltbilder, einschliesslich des mosaischen Monotheismus. Sie alle ermöglichen es, die Welt von einem transzendenten Standpunkt aus als Ganzes in den Blick zu nehmen und die Flut der Phänomene von den zugrundeliegenden Wesenheiten zu unterscheiden. Und mit der Reflexion auf die Stellung des Individuums in der Welt entstand ein neues Bewusstsein von historischer Kontingenz und von der Verantwortung des handelnden Subjekts.
Wenn aber religiöse und metaphysische Weltbilder ähnliche Lernprozesse in Gang gesetzt haben, gehören beide Modi, Glauben und Wissen, mit ihren in Jerusalem und Athen basierten Überlieferungen zur Entstehungsgeschichte der säkularen Vernunft, in deren Medium sich heute die Söhne und Töchter der Moderne über sich und ihre Stellung in der Welt verständigen. Diese moderne Vernunft wird sich selbst nur verstehen lernen, wenn sie ihre Stellung zum zeitgenössischen, reflexiv gewordenen religiösen Bewusstsein klärt, indem sie den gemeinsamen Ursprung der beiden komplementären Gestalten des Geistes aus jenem Schub der Achsenzeit begreift.
Indem ich von komplementären Gestalten des Geistes spreche, wende ich mich gegen zwei Positionen - einerseits gegen die bornierte, über sich selbst unaufgeklärte Aufklärung, die der Religion jeden vernünftigen Gehalt abstreitet, aber auch gegen Hegel, für den die Religion sehr wohl eine erinnerungswürdige Gestalt des Geistes darstellt, aber nur in der Art eines der Philosophie untergeordneten «vorstellenden Denkens». Der Glaube behält für das Wissen etwas Opakes, das weder verleugnet noch bloss hingenommen werden darf. Darin spiegelt sich das Unabgeschlossene der Auseinandersetzung einer selbstkritischen und lernbereiten Vernunft mit der Gegenwart religiöser Überzeugungen. Diese Auseinandersetzung kann das Bewusstsein der postsäkularen Gesellschaft für das Unabgegoltene in den religiösen Menschheitsüberlieferungen schärfen. Die Säkularisierung hat weniger die Funktion eines Filters, der Traditionsgehalte ausscheidet, als die eines Transformators, der den Strom der Tradition umwandelt.
Das Motiv meiner Beschäftigung mit dem Thema Glauben und Wissen ist der Wunsch, die moderne Vernunft gegen den Defaitismus, der in ihr selber brütet, zu mobilisieren. Mit dem Vernunftdefaitismus, der uns heute sowohl in der postmodernen Zuspitzung der «Dialektik der Aufklärung» wie im wissenschaftsgläubigen Naturalismus begegnet, kann das nachmetaphysische Denken alleine fertig werden. Anders verhält es sich mit einer praktischen Vernunft, die ohne geschichtsphilosophischen Rückhalt an der motivierenden Kraft ihrer guten Gründe verzweifelt, weil die Tendenzen einer entgleisenden Modernisierung den Geboten ihrer Gerechtigkeitsmoral weniger entgegenkommen als entgegenarbeiten.

RELIGIONSPOLITISCHE KONFLIKTE

Die praktische Vernunft leistet Begründungen für die egalitär-universalistischen Begriffe von Moral und Recht, die die Freiheit des Einzelnen und die individuellen Beziehungen des einen zum anderen auf eine normativ einsichtige Weise bestimmen. Aber der Entschluss zum solidarischen Handeln im Anblick von Gefahren, die nur durch kollektive Anstrengungen gebannt werden können, ist nicht nur eine Frage der Einsicht. Kant hat diese Schwäche der Vernunftmoral durch die Ermutigungen seiner Religionsphilosophie wettmachen wollen. Aber im Lichte derselben spröden Vernunftmoral begreift man, warum der aufgeklärten Vernunft die religiös konservierten Bilder vom sittlichen Ganzen - vom Reich Gottes auf Erden - als kollektiv verbindliche Ideale entgleiten müssen. Gleichwohl verfehlt die praktische Vernunft ihre eigene Bestimmung, wenn sie nicht mehr die Kraft hat, in profanen Gemütern ein Bewusstsein für die weltweit verletzte Solidarität, ein Bewusstsein von dem, was fehlt, von dem, was zum Himmel schreit, zu wecken und wachzuhalten.
Ob ein veränderter Blick auf die Genealogie der Vernunft dem nachmetaphysischen Denken aus diesem Dilemma heraushelfen kann? Jedenfalls rückt er jenen Lernprozess in ein anderes Licht, in den sich die politische Vernunft des liberalen Staates und die Religion gegenseitig schon verstrickt haben. Damit berühre ich Konflikte, die sich heute aus der unerwarteten spirituellen Erneuerung und der beunruhigenden politischen Rolle religiöser Gemeinschaften weltweit ergeben. Abgesehen vom Hindu-Nationalismus sind der Islam und das Christentum die Hauptquellen dieser Beunruhigung.
Unter dem Gesichtspunkt der geographischen Ausbreitung sind nicht die national verfassten Religionsgemeinschaften wie die protestantischen Kirchen in Deutschland oder Grossbritannien erfolgreich, sondern die katholische Weltkirche und vor allem die dezentralisiert vernetzten und weltweit operierenden Bewegungen der Evangelikalen und der Muslime. Die einen dehnen sich in Lateinamerika, China, Südkorea und auf den Philippinen aus, während sich die anderen vom Nahen Osten aus sowohl in Afrika bis jenseits der Sahara wie nach Südostasien ausbreiten, wo Indonesien die grösste muslimische Bevölkerung hat. Mit dieser Revitalisierung wächst die Häufigkeit der Konflikte zwischen verschiedenen Religionsgruppen und Konfessionen. Auch wenn viele dieser Konflikte aus anderen Ursachen entstehen, entfacht die religiöse Codierung deren Glut. Seit dem 11. September 2001 ist vor allem die politische Instrumentalisierung des Islams in aller Munde. Aber auch George W. Bush hätte ohne den Kulturkampf der religiösen Rechten für die Politik, die Thomas Assheuer eine «schlagende Verbindung von Demokratieexport und Neoliberalismus» nennt, keine Mehrheiten gefunden.
Die Mentalität des harten Kerns der «wiedergeborenen Christen» ist geprägt durch einen in der wörtlichen Auslegung heiliger Schriften begründeten Fundamentalismus. Diese Gesinnung stösst - gleichviel, ob sie uns in islamischer, christlicher, jüdischer oder hinduistischer Gestalt begegnet - mit Grundüberzeugungen der Moderne zusammen. Auf politischer Ebene entzünden sich die Konflikte an der weltanschaulichen Neutralität der Staatsgewalt, d. h. an der gleichen Religionsfreiheit für alle und der Emanzipation der Wissenschaft von religiöser Autorität. Ähnliche Konflikte haben einen guten Teil der modernen Geschichte Europas beherrscht; heute wiederholen sie sich nicht nur zwischen der westlichen und der islamischen Welt, sondern auch zwischen militanten Gruppen religiöser und säkularistischer Bürger innerhalb liberaler Gesellschaften. Wir können diese Konflikte entweder als Machtkämpfe zwischen Staatsgewalt und religiösen Bewegungen oder als Auseinandersetzungen zwischen säkularen und religiösen Überzeugungen betrachten.
Machtpolitisch gesehen kann sich der weltanschaulich neutrale Staat mit der blossen Anpassung der Religionsgemeinschaften an eine rechtlich durchgesetzte Religions- und Wissenschaftsfreiheit zufriedengeben. Anpassung hat beispielsweise die Lage der katholischen Kirche in Europa bis zum Zweiten Vatikanischen Konzil gekennzeichnet. Aber der liberale Staat kann mit einem solchen modus vivendi nicht zufrieden sein, und zwar nicht nur aus Gründen der Instabilität eines erzwungenen Arrangements. Als demokratischer Rechtsstaat ist er nämlich auf eine in Überzeugungen verwurzelte Legitimation angewiesen.
Um sich diese Legitimation zu beschaffen, muss er sich auf Gründe stützen, die in einer pluralistischen Gesellschaft von gläubigen, andersgläubigen und ungläubigen Bürgern gleichermassen akzeptiert werden können. Der Verfassungsstaat muss nicht nur weltanschaulich neutral handeln, sondern auch auf normativen Grundlagen beruhen, die sich weltanschaulich neutral - und das heisst nachmetaphysisch - rechtfertigen lassen. Und diesem normativen Anspruch gegenüber können sich die Religionsgemeinschaften nicht taub stellen. Deshalb kommt hier jener komplementäre Lernprozess ins Spiel, in den sich die säkulare und die religiöse Seite gegenseitig verstricken.

IN DER POLITISCHEN ÖFFENTLICHKEIT

Statt sich widerwillig an extern auferlegte Zwänge anzupassen, muss sich die Religion inhaltlich auf die normativ begründete Erwartung einlassen, die weltanschauliche Neutralität des Staates, gleiche Freiheiten für alle Religionsgemeinschaften und die Unabhängigkeit der institutionalisierten Wissenschaften aus eigenen Gründen anzuerkennen. Das ist ein folgenreicher Schritt. Denn dabei geht es nicht nur um den Verzicht auf politische Gewalt und Gewissenszwang zur Durchsetzung religiöser Wahrheiten, sondern um ein Reflexivwerden des religiösen Bewusstseins angesichts der Notwendigkeit, die eigenen Glaubenswahrheiten sowohl zu konkurrierenden Glaubensmächten wie zum Monopol der Wissenschaften auf die Produktion von Weltwissen in Beziehung zu setzen.
Umgekehrt muss sich allerdings auch der säkulare Staat, der mit seiner vernunftrechtlichen Legitimation als eine Gestalt des Geistes und nicht nur als empirische Gewalt auftritt, fragen lassen, ob er seinen religiösen Bürgern nicht etwa asymmetrische Verpflichtungen auferlegt. Der liberale Staat gewährleistet nämlich die gleichmässige Freiheit der Religionsausübung nicht nur, um Ruhe und Ordnung aufrechtzuerhalten, sondern aus dem normativen Grunde, die Glaubens- und Gewissensfreiheit eines jeden zu schützen. Er darf deshalb von seinen religiösen Bürgern nichts verlangen, was mit einer authentisch «aus dem Glauben» geführten Existenz unvereinbar ist.
Darf der Staat diesen Bürgern eine Aufspaltung ihrer Existenz in öffentliche und private Anteile vorschreiben, beispielsweise durch die Verpflichtung, ihre Stellungnahmen in der politischen Öffentlichkeit nur mit nichtreligiösen Gründen zu rechtfertigen? Oder soll die Verpflichtung zum Gebrauch einer weltanschaulich neutralen Sprache doch nur für Politiker gelten, die in den staatlichen Institutionen rechtsverbindliche Entscheidungen treffen? Wenn aber religiös begründete Stellungnahmen in der politischen Öffentlichkeit einen legitimen Platz haben, wird von Seiten der politischen Gemeinschaft offiziell anerkannt, dass religiöse Äusserungen zur Klärung kontroverser Grundsatzfragen einen sinnvollen Beitrag leisten können.
Das wirft nicht nur die Frage der späteren Übersetzung ihres vernünftigen Gehalts in eine öffentlich zugängliche Sprache auf. Vielmehr muss der liberale Staat dann auch von seinen säkularen Bürgern erwarten, dass sie in ihrer Rolle als Staatsbürger religiöse Äusserungen nicht für schlechthin irrational halten. Angesichts der Verbreitung eines wissenschaftsgläubigen Naturalismus ist das keine selbstverständliche Voraussetzung. Die Ablehnung des Säkularismus ist alles andere als trivial. Sie berührt wiederum unsere Ausgangsfrage, wie sich die moderne Vernunft, die sich von Metaphysik verabschiedet hat, im Verhältnis zur Religion verstehen soll. Ebenso wenig trivial ist freilich die Erwartung, dass sich die Theologie auf das nachmetaphysische Denken ernstlich einlässt.

DIE REGENSBURGER REDE

Papst Benedikt XVI. hat mit seiner jüngst in Regensburg gehaltenen Rede der alten Auseinandersetzung über Hellenisierung und Enthellenisierung des Christentums eine unerwartet modernitätskritische Wendung gegeben. Er hat damit auch eine negative Antwort auf die Frage gegeben, ob sich die christliche Theologie an den Herausforderungen der modernen, der nachmetaphysischen Vernunft abarbeiten muss. Der Papst beruft sich auf die von Augustin bis Thomas gestiftete Synthese aus griechischer Metaphysik und biblischem Glauben und bestreitet implizit, dass es für die in der europäischen Neuzeit faktisch eingetretene Polarisierung von Glauben und Wissen gute Gründe gibt. Obwohl er die Auffassung kritisiert, «man müsse nun wieder hinter die Aufklärung zurückgehen und die Einsichten der Moderne verabschieden», stemmt er sich gegen die Kraft der Argumente, an denen jene weltanschauliche Synthese zerbrochen ist.
Der Schritt von Duns Scotus zum Nominalismus führt jedoch nicht nur zum protestantischen Willensgott, sondern ebnet auch den Weg zur modernen Naturwissenschaft. Kants kritische Wende führt nicht nur zu einer Kritik der Gottesbeweise, sondern auch zu dem Autonomiebegriff, der unser modernes Verständnis von Recht und Demokratie erst möglich gemacht hat. Und der Historismus führt nicht zwangsläufig zu einer relativistischen Selbstverleugnung der Vernunft. Als Kind der Aufklärung macht er uns für kulturelle Unterschiede sensibel und schützt uns vor der Überverallgemeinerung kontextabhängiger Urteile. Fides quaerens intellectum - so begrüssenswert die Suche nach der Vernünftigkeit des Glaubens ist, so wenig hilfreich scheint es mir zu sein, jene drei Enthellenisierungsschübe, die zum modernen Selbstverständnis der säkularen Vernunft beigetragen haben, aus der Genealogie der «gemeinsamen Vernunft» von Gläubigen, Ungläubigen und Andersgläubigen auszublenden.

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Vittorio Possenti, Metafisica o postmetafisica? A proposito del dialogo tra ragione secolare e ragione religiosa

Il dialogo tra pensiero secolare e pensiero religioso rimane in Occidente un crocevia permanente, coniugato secondo forme che vanno dall’estremo della totale separazione ed estraneità a quello di un’intima collaborazione. Da alcuni lustri sono in crescita i paradigmi di una qualche concordia che vedono le due ragioni chiamate a collaborare a scopo di intesa civile, nonché di freno contro un eccesso di autodestituzione della ragione. Un’espressione significativa di tali opzioni si trova in un recente intervento di J. Habermas, pubblicato sulla "Neue Zürcher Zeitung" del 10 febbraio 2007 col titolo “Contro il disfattismo della ragione moderna. Per un nuovo patto tra fede e ragione”. Un intervento con non poche affermazioni notevoli, tra cui la difficoltà di scindere l’esistenza politica dei cittadini in una parte pubblica ed in una privata, e l’invito che lo stato liberale dovrebbe rivolgere ai suoi cittadini secolari a non considerare pregiudizialmente nel dialogo civico le espressioni religiose come irrazionali. Nello scritto si ritrovano affinità col dialogo tra lo stesso Habermas e l'allora cardinale Joseph Ratzinger svoltosi a Monaco di Baviera nel 2004. Nel nuovo intervento di Habermas è chiaro è il tentativo di opporsi al "disfattismo" della ragione moderna e altrettanto chiaro l’intento di rimanere attestati senza ripensamenti ad una ragione espressamente postmetafisica, considerata definitiva per il pensiero secolare. Ed in effetti esplicito è l’invito che “la teologia impari a fare seriamente i conti con il pensiero postmetafisico” e che il pensiero secolare prenda “sul serio quell’origine comune di filosofia e religione che rinvia all’epoca assiale, ossia a quella rivoluzione della immagine-del-mondo che accadde a metà del primo millennio avanti Cristo”. Ciò sarà utile alla stessa ragione secolare, che intenderà meglio se stessa quando capirà la sorgente comune delle due figure complementari della ragione e della religione. In tal modo l’autore prende le distanze da “quell’illuminismo mentalmente limitato e irriflessivo che nega ogni contenuto ragionevole alla religione”, e che tuttora sembra una posizione diffusa, e riconosce almeno la forza motivante e di stimolo del religioso nei confronti della coscienza della società postsecolare “verso tutto ciò che delle tradizioni religiose dell’umanità non è ancora stato soddisfatto”. Allontanandosi da Hegel per il quale la religione è una figura dello spirito del tutto subordinata alla filosofia, Habermas mantiene la possibilità di permanenza delle due figure della religione e filosofia, ritenendo “che, agli occhi del sapere, la fede conservi sempre qualcosa di non trasparente, di opaco, che non può essere da noi né rinnegato né semplicemente accettato”. Fa da sfondo l’esplicito intento di “mobilitare la ragione moderna contro il disfattismo che le cova dentro”, rintracciabile tanto nella postmoderna “dialettica dell’illuminismo” quanto nello scientismo positivistico. Assunto centrale habermasiano è che la ragione postmetafisica può farcela da sola a confutare tale disfattismo se rimane sul piano teorico, mentre maggiori difficoltà incontra la ragion pratica. Ora il pensiero postmetafisico non di rado – così procede anche Habermas - cerca un accostamento al pensiero religioso col ricostruire una genealogia della ragione in cui in un remoto passato filosofia e religione scaturivano da una sorgente comune, sulla scorta dell’idea che tra loro, un tempo contigue, potrebbe oggi riprendere un dialogo. La prospettiva merita di essere valorizzata, ma ciò che fa problema è appunto l’orizzonte postmetafisico che dovrebbe presiedere al nuovo dialogo, in quanto adotta il metodo genealogico e non sembra disposto a relativizzarlo e a sottoporlo a critica. Nella sua essenza la genealogia si allea con lo storicismo assoluto e con un universale evoluzionismo, né sembra in grado di elevarsi allo "Standpunkt" speculativo della semplice verità e di asserti stabili. La genealogia e/o la postmetafisica non sembrano capaci di tanto, e la seconda spesso si declina come un proceduralismo che tenta di giustificare fondamenti normativi, mantenendosi aderente al criterio kantiano dell’autolegislazione e dell’autonomia. Una tale ragione postmetafisica, riconoscendo affrettatamente “il monopolio scientifico della produzione di sapere mondano”, ossia riducendo l’autorità della ragione naturale ai fallibili risultati delle scienze istituzionali, allontana come impossibile e forse inutile la conoscenza razionale dell’essere: si manifesta cioè largamente e spesso totalmente sprofondata nell’oblio dell’essere, e perciò incapace di raggiungere l’ontosofia, il livello di una conoscenza speculativa-sapienziale dell’esistenza. In senso fondamentale, oblio dell’essere significa che non si ritiene più possibile una scienza dell’essere in quanto essere. Nessun argomento di merito è avanzato da Habermas, ma solo il giudizio storicistico che “la scienza moderna ha costretto una ragione filosofica diventata auto-critica a congedarsi per sempre dalle totalizzanti costruzioni della natura e della storia”: che è un chiaro modo, ultimamente positivistico, di sostenere che, sia pure in mezzo alle contingenze del fallibilismo, solo la scienza conosce. Su questi aspetti si gioca una partita decisiva, in specie per la ragione secolare: il dissenso tra "partito religioso" e "partito secolare" che tanti oggi leggono come frattura tra religione e secolo, in realtà è spesso un dissenso interno alla ragione filosofica stessa. Occorre certo “indurre riflessivamente la coscienza religiosa a porre a confronto le proprie verità di fede sia con ‘altre’ potenze di fede concorrenti, sia con il monopolio scientifico della produzione del sapere mondano”, ma occorre ancor di più indurre la ragione mondana a non autodestituirsi, a non capitolare con un eccesso di facilità dinanzi alla scepsi, a non autolimitarsi all’ambito di ciò che è verificabile nell’esperimento. La discrasia che qui emerge appare soprattutto differenza tra una ragione metafisica e realista, e una ragione che non ha accesso all’essere e alla realtà se non in maniera molto indiretta. Ora, in questa discrasia fondamentale, il maggior disfattismo non sta nell’ambito della ragion pratica ma in quello teoretico-metafisico. Il vero problema è che la ragione postmetafisica, essendo anch’essa teoreticamente disfattista, non è in grado di venire a capo dei due disfattismi evocati dall’autore: quello della declinazione postmoderna della "dialettica dell’illuminismo", e quello dello scientismo positivistico. Spesso all’origine di tale profondo "philosophical divide" stanno Kant, le sue tesi, il suo modo di concepire il funzionamento della mente nell’opera della conoscenza. Un funzionamento del tutto singolare, e tale che neppure l’intelletto di Kant operava come egli andava descrivendo nella "Critica della ragion pura". Se nell’aldilà vi sarà una casa di salute o un ospedale per la ragione, non è improbabile che vi si troverà la ragion pura che pretende di funzionare come si descrive nella prima "Critica". Vi sono motivi per ritenere che il pensiero postmetafisico sia particolarmente disarmato dinanzi all’evoluzionismo radicale che (contraddittoriamente) sostiene un divenire originario autofondato e senza scopo, e con esso l’inesistenza di ogni essenza o natura. In altre parole nella prospettiva della postmetafisica non è possibile mettersi al riparo dall’obiezione dell’evoluzionismo radicale. La ragion teoretica appare in una situazione più precaria di quella pratica, contrariamente a quanto ritiene il filosofo tedesco. Infatti in quella pratica il perno sta nel motivare cognitivamente; ma come motivare se ogni orizzonte di senso e di finalità viene spento da una ragione postmetafisica che cede all’evoluzionismo e alla sua etica adattativa? Il nichilismo fondamentale nasce a livello teoretico e significa che non vi è alcuna risposta alla domanda sul perché e sul fine. Con eccezionale intuito Nietzsche ha infatti definito il nichilismo così: “nichilismo: manca il fine, manca il perché”. Non sono in gioco domande vertenti sulla morale, ma in prima e fondamentale istanza domande di senso, spento il quale la leva morale ben difficilmente si mantiene integra a lungo. L’assunto che sia possibile e anzi desiderabile un’etica depurata da ogni ontologia e metafisica è oggi molto diffuso, ma fragile. È un’illusione pericolosa. La svolta kantiana verso la sola ragion pratica, entro cui si colloca Habermas che vi aggiunge una sua riformulazione in senso procedurale, è una barriera troppo fragile in quanto, gravando totalmente sull’etica e il diritto, abbandona non solo l’ontologia, ma parimenti l’antropologia. L’etica senza ontologia è pure un’etica senza antropologia, circondata da un rimarchevole silenzio antropologico. L’origine comune di filosofia e religione di cui dice Habermas potrebbe meglio essere ripresa e riconosciuta se la ragione secolare, invece di tagliare via da sé come impura la ragione ontologica, la incontrasse nuovamente entro, certo, il quadro delle scienze, ma senza ridursi ad esse. Il compito prioritario concerne la ragione naturale, che deve ritrovare il proprio equilibrio, non rinchiudersi nell’empirico e non autolimitarsi e infine autodestituirsi con le proprie mani. Entro tale tragitto Habermas incontra brevemente il problema della de-ellenizzazione, in rapporto al discorso di Benedetto XVI a Ratisbona, “che ha dato una piega sorprendentemente antimoderna al vecchio dibattito circa ellenizzazione o de-ellenizzazione del cristianesimo. Con ciò egli ha dato risposta negativa alla domanda se i teologi cristiani debbano sforzarsi di venire a capo delle sfide suscitate da una ragione moderna e dunque postmetafisica”. In questa sede attrae la riflessione, più che l’ermeneutica del discorso di Regensburg, la speranza riposta da Habermas nella ragione postmetafisica, che appare troppo alta, a meno che questa ragione – ancor prima di avviare il dialogo con le religioni – intraprenda il cammino di dialogare con se stessa senza escludere aprioristicamente il livello della ragione speculativa e metafisica. Tale esclusione costituisce un errore in sé, storicamente foriero di crescenti disancoraggi della filosofia dall’eredità greca (la de-ellenizzazione) e quindi dalla metafisica, col conseguente ingresso nell’oblio dell’essere. Al termine "de-ellenizazione" possono essere assegnati due significati affini ma non coincidenti. In un primo senso vi è de-ellenizazione quando si intende dissolvere la sintesi tra pensiero greco e pensiero cristiano, sacrificando l’intellettualismo di questo ultimo (intellettualismo del Logos divino), e declinando di conseguenza verso forme di volontarismo, moralismo, nominalismo nella teologia cristiana. In un secondo significato vi è de-ellenizzazione quando all’ostilità al pensiero greco e alla sua ontologia si aggiunge l’intento di purificare completamente il cristianesimo dall’influsso greco, ritenuto deviante e pericoloso per la fede biblica. Kant fu un de-ellenizzatore. Scrisse nella seconda edizione della "Critica della ragion pura": “Io dunque ho dovuto sopprimere il sapere per sostituirvi la fede”. Fu un de-ellenizzatore che riteneva finito il compito della ragione teoretica, tolto il quale non rimane alcun accesso al tutto, e la fede da sapienziale si fa morale. Forse il significato più centrale di de-ellenizzazione si ha in rapporto alla rottura dell’alleanza socratico-mosaica, ossia dell’accordo tra la fede e la ragione in quanto metafisica. Da numerosi anni una quota consistente del pensiero postmetafisico usa la locuzione di "pensiero debole", al quale si contrapporrebbe il "pensiero forte". Si tratta di metafore che colgono solo in parte la questione e che finiscono per disorientare piuttosto che aiutare a comprendere. Il termine di "pensiero postmetafisico" dice con maggior chiarezza il carattere del debolismo, mentre al posto del fortismo impiegherei la formula "pensiero aperto e umile", umile nel senso che non presume di conoscere tutto, ma si pone in ascolto della realtà, non escludendo a priori che in essa parli una rivelazione divina. Difficile è dire se il pensiero secolare sia definitivamente attestato sulla linea della postmetafisica. Checchè ne sia, occorre sempre e nuovamente invitare la ragione a farsi radiografia e a stabilire senza troppi impacci i suoi poteri, mentre di fatto la postmetafisica sembra aver deciso di non sottoporsi ad esami radiologici e considera molto ridotte le sue forze, ricondotte all’ambito dell’empirico delle scienze. Postmetafisica e pensiero postsecolare, che Habermas vorrebbe coniugare insieme, non è detto che vadano d’accordo. Vi può certo essere una società postsecolare in cui non valga il facile detto secondo cui "a più modernità corrisponde meno religione", ma a rigore non vi può essere una ragione postmetafisica. Anche il più spietato positivismo è una metafisica, che però trascura troppi nuclei di realtà. In effetti la linea della postmetafisica, restringendo l’esercizio della ragione all’elemento delle scienze positive e alla filosofia positivista, pensa di aver salvaguardato una qualche universalità. Ma le scienze sarebbero l’unica forma dell’universale a nostra disposizione? Il pensarlo impoverisce gravemente l’uomo: vi è un’universalità dell’umano che è transculturale e senza di cui il dialogo decolla a fatica e presto si spegne. In sostanza il nuovo patto tra fede e ragione, di cui si riconosce il bisogno, non potrà avvenire in maniera soddisfacente ponendosi nel solco di una ulteriore de-ellenizzazione che conduca al disfattismo della ragione e ribadisca gli elementi centrali della prospettiva postmetafisica. Potrà avvenire riconoscendo la capacità veritativa della "ragione naturale"’, anche oltre l’ambito pur fondamentale delle scienze.

Fonte: http://chiesa.espresso.repubblica.it/dettaglio.jsp?id=125562

Jean Bollack, La Grecia di nessuno

In un periodo di messa in discussione del senso, i testi raccolti in questo libro ricostruiscono l'itinerario intellettuale di uno dei massimi studiosi del pensiero greco e di uno specialista singolare del suo deciframento. Jean Bollack non si limita a riunire i suoi saggi più noti - su Omero, Euripide, i filosofi Presocratici, Peter Szondi, Paul Celan -, ma li ha riletti, ripensati, talvolta a distanza di trent'anni, mostrandone l'attualità sia degli autori esaminati sia della lettura che ne ha fatto. L'interpretazione di un testo non può prescindere dalla tradizione esegetica che gli è legata. In tal modo, la ricerca del suo senso diventa anche l'occasione per un'ampia riflessione sulla dialettica complessa che lo lega alla cultura che ha trasmesso. L'esercizio profondamente critico di tale pratica da parte di Bollack si segnala come un contributo decisivo alla fondazione di una filologia, non solo del mondo classico, in grado di aprire alle scoperte di nuove province del sapere.

Jean Bollack, grecista e teorico della letteratura, ha insegnato a Lilla, dove ha creato una scuola di ricerche filologiche che si è guadagnata fama internazionale grazie alla fondazione di una prassi ermeneutica fortemente innovativa. Tra le sue opere principali ricordiamo: Empédocle. Les Origines (Parigi, 1965; 1992); L'CEdipe roi de Sophocle. Le texte et ses interprétations (Lilla, 1990); Sens contre sens. Comment lit-on? Entretiens avec Patrick Lored (Lione, 2000); Poésie contre poésie. Celan et la littérature (Parigi, 2001); L'Écrite. Une poétique dans l'oeuvre de Paul Celan (Parigi, 2003); Parménide. De l'Étant au monde (Parigi, 2006).

Jean Bollack, La Grecia di nessuno, Sellerio 2007.

JON SOBRINO, IL DIO REALE DI KIBERA

KIBERA, LO SLUM PIÙ GRANDE DELL’AFRICA, COME LUOGO TEOLOGICO PER COMPRENDERE LA REALTÀ E LOTTARE PER LA LIBERAZIONE QUESTO ARTICOLO, DEL TEOLOGO DELLA LIBERAZIONE JON SOBRINO, È STATO PUBBLICATO SUL N. 562 (FEBBRAIO 2007) DI “CARTA A LAS IGLESIAS”, RIVISTA DELL’UNIVERSITÀ CENTRO-AMERICANA DI SAN SALVADOR (UCA). TITOLO ORIGINALE: “KIBERA. SACUDIDA E INVITACIÓN A LA FE, LA ESPERANZA Y LA CARIDAD”

Nairobi è la capitale del Kenia, un Paese che, nell’elenco della povertà, si trova dietro Haiti. Una delle sue baraccopoli, Kibera, dove si accatastano 800 mila persone (qualcosa di simile a San Salvador), è la favela più grande dell’Africa. C’è una latrina, terrificante, ogni 200 persone, e a volte bisogna pagare per usarla. In alcuni posti, bisogna sperare nelle piogge per potersi liberare delle immondizie nei rigagnoli. Non mi piace cominciare così, soprattutto per rispetto delle persone che vivono lì e della loro dignità che si esprime in mille modi. Ma, se ignorassimo la realtà di Kibera, ci fermeremmo ai moderni grattacieli del centro della città e al grandissimo stadio, molto bello, certo, dove si è svolto il Forum Sociale Mondiale (dal 20 al 25 gennaio) al quale però non hanno potuto essere presenti gli abitanti di Kibera a causa della distanza e del prezzo del viaggio in autobus. Ho anche avuto la fortuna di partecipare al Forum Mondiale di Teologia della Liberazione, dal 16 al 19 gennaio. Non ne farò la cronaca, che trova spazio in altro articolo. Ma, sullo sfondo di Kibera, intendo fare alcune riflessioni sul tema. Prima di tutto, Kibera è un principio ermeneutico, come dicono i filosofi, un luogo teologico, come dicono i teologi, per comprendere la realtà e interpretare cosa dobbiamo fare con essa. Senza iniziare da lì, dubito che intenderemmo bene la Teologia della Liberazione e come sostenerla affinché sia un aiuto reale alla liberazione. Kibera apre i nostri occhi, anche quando pensiamo di averli già aperti. Muove il nostro cuore alla misericordia, sebbene pensiamo di dedicarci già ai poveri. E ci si può offrire come sacramento del misteryum fascinans et tremens, mistero affascinante e tremendo, sebbene pensiamo che sul mistero di Dio sappiamo già il sufficiente o che lo possiamo ignorare senza grossa perdita. Ma per i credenti nel Dio di Gesù, dubito che ci sia miglior luogo per ascoltare le sue parole: “Questi sono i miei prediletti. Per essi è vissuto ed è morto mio Figlio. Fate di tutto perché abbiano vita e libertà, e recuperino dignità. Imparate da loro a vivere, a resistere, a mantenere la speranza. E a partire da loro abbiate una utopia: essere tutti fratelli e sorelle, non in astratto, ma con loro. E ricordate cosa disse Oscar Romero: ‘La gloria di Dio – la mia gloria – è che questi uomini e donne vivano’”. E a Kibera bisogna sommare un altro milione e 600mila persone che a Nairobi vivono in tuguri miserabili. Sono il 60% della popolazione e vivono sul 5% del territorio. Partendo da questa realtà, voglio fare le seguenti riflessioni. 1. “Realmente mondiale”. Così si chiamano questi forum: “mondiali”, ed è bene che sia così. L’importante è che in essi si faccia presente il “mondo reale”, e questo a Kibera lo sanno bene. Il luogo in cui si celebra un forum non deve fungere solo da mero luogo (un ubi categoriale), ma da realtà (un quid sostanziale). Con molte miserie e molte speranze, in posti come Kibera tutto è più reale di quanto non sia al Consiglio di Sicurezza dell’Onu o alla Banca Mondiale quando si parla del nostro pianeta, o alla notte degli Oscar o ai campionati mondiali. E certamente più che a Davos. E in questi forum parlano persone reali di molte e svariate parti. Che lo facciano bene o male, non importa, ma sono parole “loro”, di questi “altri” che normalmente non parlano: donne africane che ci raccontano quello che le affligge – l’infibulazione, per esempio – e quello che dà loro speranza, e che si organizzano per lottare. Altri, quelli del primo mondo, anche non inseriti, si sentono almeno ricollocati nella verità del pianeta. E da lontano, fuori dai forum, Kibera continua ad essere la domanda se siamo reali o se viviamo nel docetismo (eresia del primo secolo che negava la carne reale di Gesù Cristo, ndt), nella irrealtà, il pericolo di sempre. E quest’altra domanda: “chi si prende la responsabilità di questo mondo?”. Responsabilizzare gli altri non è difficile e bisogna farlo. Ma raramente ci interroghiamo sulla nostra responsabilità, e però bisogna farlo. 2. “Liberazione redentrice”. Bisogna insistere – e si è insistito – fino alla nausea sulla liberazione di un mondo “gravemente infermo”, come diceva Ellacuría, “minacciato di morte”, come dice ora Jean Ziegler. Occorre liberarlo dalla povertà e dalla ingiustizia, dalla discriminazione di razza e di genere, dal silenzio e dalla menzogna, dalla crudeltà e dalla trivializzazione dell’umano. Anche da quelle forme religiose, democratiche, teologiche che opprimono più che liberare. E bisogna liberare per l’utopia della vita e della fraternità. La speranza grida “un altro mondo è possibile”, ma prima la compassione grida “un altro mondo è necessario”. Questa liberazione è articulus statis vel cadentis humanitatis. La liberazione ha una necessaria dimensione di lotta, il che viene almeno proclamato. Ma anche di redenzione, di sradicamento delle radici strutturali del male. Per questo ha bisogno di impegno e di generosità senza fine, cosa cui un tempo si dava grande rilievo in presenza delle migliaia di martiri che hanno offerto tutto per la liberazione delle loro genti, e cosa di cui oggi si parla meno, come se si fossero individuate strade per una “liberazione senza dolore”. Questo vuol dire non prendere nella dovuta serietà la dimensione agonica dell’esistenza cristiana né il dolore della gente. 3. “Il Theos della teologia”. Il Theos spinge alla prassi di liberazione, ma anche esige ed invita ad un modo umano e cristiano di ottenerla. In concreto, c’è bisogno di umiltà, perché a volte si ha la sensazione che solo gli altri, gli oppressori, hanno necessità di convertirsi, come se a noi non capitasse qualche spruzzo di arroganza, la hibris contro cui ci mette in guardia Paolo. Continua ad essere necessario “fare la rivoluzione come chi è stato perdonato”, come diceva González Faus trent’anni fa. La conversione è sempre necessaria, sebbene, come ogni realtà espressa in linguaggio religioso, stia passando sotto silenzio. Anche le prassi di liberazione portano la zavorra di tutto ciò che è umano: incoerenze, personalismi, protagonismi, leggerezze, e a volte anche corruzione, complicità... Il Theos ci spinge a liberare gli altri dall’oppressione di cui soffrono, ma spinge anche a liberare noi stessi. E, liberati, a liberare meglio gli altri. 4. “Il mistero del Theos”. Dio ci rimanda alle vittime per liberarle. E le vittime, a loro volta, ci rimandano – o possono rimandarci – a Dio, con tutta serietà. Non è bene per la teologia né è fruttuoso per la liberazione che si faccia di Dio un problema risolto – o che semplicemente lo si ignori. Buona è, per questo, la domanda della teodicea, quella sul mistero del Dio assente, come è bene domandarci “se possiamo incontrare Dio a Kibera”. Se non ci facciamo questa domanda, non cresciamo in umanità. Ma, come nel finale del Vangelo di Marco, il crocefisso può esprimere anche il mistero del Dio presente. A Kibera, nei suoi uomini e nelle sue donne, possiamo incontrare Dio anche in mezzo a mille penurie, debolezze e abusi. Lo possiamo incontrare nel loro vivere quotidiano, nella loro fermezza e resistenza, nella dignità e speranza che possiamo intuire quando ci avviciniamo a loro. In quello che raccontano le persone che li accompagnano quotidianamente, molte volte semplici religiose. Nei bambini, sempre sorridenti, che vanno in una sconquassata scuola, con l’ansia di apprendere e con poco altro. Lì si affaccia Dio, il Dio dei poveri e delle vittime. Non possiamo ora entrare nei dettagli del buono e del positivo. Quello che abbiamo detto può sembrare poca cosa a quelli la cui vita diamo per scontata, ma è una cosa enorme. La santità primordiale. Esiste vivo un principio di vita che genera vita. E come dicono molti lì, è la loro ricchezza. Che Dio sia presente in ciò potrà essere oggetto di discussione. Ma farebbe male una teo-logia della liberazione a non cercare Dio lì. E a non celebrarlo quando lo incontra. 5. “Ecumenismo di religioni con vigore”. Ecumenismo, dialogo interreligioso, mi sembra cosa buona e necessaria. Ed esiste. Nairobi ed El Salvador sono a migliaia di miglia di distanza e raramente i loro popoli si conoscono. Tuttavia, qualcosa li unisce. In una piccola scuola di Kibera, una bambina mi ha detto: “El Salvador? La terra di un vescovo”. Si riferiva a mons. Romero. Un compagno gesuita della Repubblica Democratica del Congo mi ha parlato di una tesi dottorale, scritta nell’Università di Lovanio nel 2004, con il seguente titolo: “Il vescovo Munzihirwa, il Romero del Congo?”. Munzihirwa, molto simile al nostro Romero, fu assassinato nel 1996. E in chiusura del Forum di teologia, ho avuto l’opportunità di salutare Desmond Tutu. Aveva tenuto un discorso impressionante per la profondità della compassione e della fede, e per la fame di giustizia. L’ho ringraziato e gli ho detto solo che venivo dal Salvador, la terra di monsignor Romero. Allora, come inorgoglito, ha commentato con convinzione e gratitudine: “Romero? He inspired us”. Il nostro monsignore salvadoregno e cattolico era presente nel Sudafrica anglicano. Senza conoscersi, Desmond Tutu e Oscar Romero erano arrivati ad essere fratelli, non solo dialoganti sul piano ecumenico. E, voglio sottolineare, furono tali senza che nessuno dei due lasciasse la propria Chiesa e senza cercare, per far prosperare l’ecumenismo, minimi denominatori comuni, bensì verità massime: ovvero, per entrambi, il grande amore per i loro popoli oppressi e la disponibilità a dar tutto per la loro liberazione. Questo ecumenismo – o dialogo – deve avvenire anche tra le religioni. Ma voglio menzionare un pericolo, per come la vedo io, e accennare ad una soluzione. Il pericolo è che il dialogo interreligioso si concepisca a partire da ciò che può essere comune a tutti, e dunque ci si debba accontentare dei minimi, avviarsi a religioni diluite, senza vigore. Perciò, tutti possiamo essere d’accordo, ma quanto concordato sarà molto poco e molto debole per rivoltare questo mondo. La soluzione, penso, è su un’altra strada: che ogni religione approfondisca il proprio patrimonio in ciò che di meglio ha e in ciò che pensa sia meglio per trasformare questo mondo malato. Non so quanto ecumenismo genererà, ma sarà basato sulla profondità del religioso. È necessario moltiplicare gli accordi, per minimi che siano, ma alla lunga è più fruttuoso andare a fondo di quanto c’è di positivo in ogni religione. E non credo che questo crei difficoltà all’ecumenismo. Penso che cercare più in profondità nel Gesù di Nazaret, nel Gandhi dell’induismo, nel Budda possa unire gli uomini e le donne di buona volontà. E mi concentro qui sui testimoni prima che sui testi. La mia speranza è che coincidiamo nel profondo in quello che – dico ora con terminologia cristiana – definiamo regno e Dio, profezia e utopia, compassione e giustizia, prassi e grazia... L’ecumenismo di cui il mondo ha bisogno non è semplicemente: ‘ci incontreremo in qualche luogo’, ma ‘ci incontreremo facendo, sperando e pregando per la salvezza, la redenzione e l’umanizzazione di cui il mondo ha bisogno’. E questo si ottiene quando una religione – o religioni – è una religione che ha vigore. A Nairobi – alla luce di Kibera - abbiamo ricevuto qualcosa di importante che ho cercato di mettere in parole. E siamo rientrati con una speranza: tutti, con conversione e senza hibris, con impegno e senza docetismo, ci possiamo unire perché la vita sia possibile. E, così, la gloria di Dio. Monsignor Romero e Kibera, ognuno a suo modo, lo proclamano: “La gloria di Dio è che il povero viva”. E “la gloria del povero – seguendo e parafrasando Ireneo – è la visione del volto del fratello, e, in definitiva, del volto di Dio”.

Missing God?

John K. Downey, Jürgen Manemann, Steven T. Ostovich (Eds.)
Missing God?
Cultural Amnesia and Political Theology
Reihe: Religion - Geschichte - Gesellschaft
Bd. 30, 2006, 192 S., 19.90 EUR, br., ISBN 3-8258-7651-9


Domination, objectification, and control seem to be emerging as the virtures of our time. Yet they also seem to misfire in frustration, violence, and resignation. The human voice has shrunk to a whisper, drowned out in the cacophony of consumerism, competition, egoism, and fear. Are we missing God?

Both the question and its answers are ambiguous. God may be missed in different ways. Missing God may be a matter of our missing the signs of God's presence in the world. Talk about God and theology have been marginalized as relics of the past. "Missing God" may refer to our often hidden and sometimes misdirected longing for God. The new political theology, derived from the work of Johann Baptist Metz, offers a response to our missing God. It does this as an anamnestic and eschatological resistance to forgetting grounded in a memoria passionis responding to others' suffering. Metz's model of critical understanding sublates the modern variations on the dichotomy of reason and faith and provides an antidote to our cultural amnesia in the mystical-political double-structure of faith.

A political theology takes its shape only when it engages the issues of the times. The essays in this volume are by political theologians and others influenced by Johann Baptist Metz. They sharpen the questions and imperatives which mark political theology today. In addition, this collection testifies to the dynamic continuity of political theology in its German roots and North American developments.

Included articles by Johann Baptist Metz, Matthew Ashley, M. Shawn Copeland, John K. Downey, Matthew L. Lamb, Jürgen Manemann, Bruce T. Morrill, Steven T. Ostovich, Tiemo Rainer Peters, Johann Vento, Johann Reikerstorfer, Bernd Wacker.

Die Bayern-Reise von Papst Benedikt XVI. und seine Regensburger Vorlesung (2006)

Qui.

Jan-Heiner Tück, Wohin ist Gott? Wohin der Mensch?

Wohin ist Gott? Wohin der Mensch?

«Memoria passionis» - Johann Baptist Metz über das Gottesgedächtnis

Eine Nebenfolge der Beschleunigung heutiger Lebenswelten besteht darin, dass Neues immer schneller veraltet. So hatte es bereits Unkenrufe gegeben, die «neue Politische Theologie» von Johann Baptist Metz sei der modernen Veraltungsgeschwindigkeit zum Opfer gefallen. Während die «Politische Theologie» von Carl Schmitt eine enorme Rezeptionssteigerung erfahren hat, schien es um das Werk von Metz eher still geworden zu sein. Doch der Eindruck trog: Zumindest hat sich nun der streitbare Theologe aus Münster mit einem beachtenswerten Sammelband zurückgemeldet, der unterschiedliche Essays der letzten Jahre unter dem Titel «Memoria passionis» bündelt und in enger Kooperation mit dem Wiener Theologen Johann Reikerstorfer entstanden ist.

«Gott ist tot»

Schon früher war es Metz darum gegangen, die Irritationen, die dem Denken aus den Katastrophen der Geschichte erwachsen, in den Logos der Theologie einzuschreiben. Das Eingedenken fremden Leids hatte sich dabei zu einem Leitmotiv herausgebildet, flankiert von Kritik an diversen Spielarten einer «situationsblinden und geschichtsvergessenen Heilsmetaphysik». In kaum einem Beitrag fehlte der Verweis auf den Ort, an dem sich vor allem die jüdische Leidensgeschichte des 20. Jahrhunderts erschütternd verdichtet: Auschwitz. Auch in seinem neuen Buch geht es Metz darum, die Leidensgeschichten der Menschheit auf die biblische Gottesrede zu beziehen. Die Bedeutung des Gottesgedächtnisses für die Selbstverständigung des Menschen im Zeitalter seiner postmodernen Toterklärung steht dabei im Mittelpunkt.

Kaum zufällig rekurriert Metz auf Nietzsche, der 1886 in der «Fröhlichen Wissenschaft» notiert hat: «Das grösste neuere Ereignis - dass Gott tot ist, dass der Glaube an den christlichen Gott unglaubwürdig geworden ist - beginnt bereits seine ersten Schatten über Europa zu werfen.» Diese Schatten haben sich heute - so Metz - zu einer manifesten «Gotteskrise» ausgeweitet. Nicht nur stünden die Kirchen wie entlaubte Bäume in unserer postmodernen Landschaft, emphatische Bekenner und passionierte Bestreiter des Gottesglaubens seien gleichermassen rar geworden. Eine «religionsfreudige Gottlosigkeit» habe Platz gegriffen. In der Tat lässt sich beobachten, wie Religion als ästhetische Verzauberung, als Wellness der Seele gesucht, das biblische Ethos der Zehn Gebote oder gar der Bergpredigt eher beiseite geschoben wird. Der Abschied vom biblischen Gott hat allerdings Folgen: Neben einer Verkleinerung der moralischen Massstäbe, die jedes Engagement unter Selbstverwirklichungsvorbehalt stellt, diagnostiziert Metz eine wachsende Skepsis gegenüber den universalistischen Traditionen der europäischen Aufklärung.

Zu den Schattenseiten der Modernisierungsprozesse gehört es, dass sie den Menschen in seinem Subjektsein, in seiner Beziehungsfähigkeit, in seinem Ausdrucksvermögen nicht nur gestärkt haben. Die Informations- und Unterhaltungsflut hat auch sekundäre Unmündigkeit befördert. Zugleich scheinen die wissenschaftlichen Leitdiskurse - Systemtheorie, Dekonstruktivismus, Neurowissenschaften - kaum an Kategorien wie Subjektivität, Freiheit und Verantwortung interessiert zu sein. Der Mensch erscheint als semantische Altlast des europäischen Humanismus; das Ich zerfällt im Spiegelkabinett widersprüchlicher Deutungen; Freiheit und Verantwortung werden als Illusion entlarvt. Vollends macht die technische Reproduzierbarkeit des Menschen eine Verständigung über die ethischen Grundlagen dringlich. Dabei macht Metz einen negativen Universalismus geltend, der sich am bedrohten Humanum orientiert. Ohne eine «anamnetische Rationalität», die ihre Ressourcen aus der Erinnerung speist und eine moralische Sensibilität für die Schwachen kultiviert, gebe es auf Dauer keine humane Rationalität. So empfiehlt Metz das biblische Gottesgedächtnis als Remedium gegen Subjektmüdigkeit und Sprachzerfall.

Zu den eindrücklichsten Passagen des Buches gehören Metz' Überlegungen zu einer Gebetssprache, die sich aus der ungetrösteten Rückfrage an Gott ergibt und dem Schrei Hiobs verwandt ist. Statt das Leid in der Welt mit der Allmacht und Güte Gottes theoretisch zu versöhnen, geht es Metz um eine die Theodizeefrage offenhaltende Theologie, die insofern politisch ist, als sie die subversive Erinnerung an die ungesühnten Leiden der Vergangenheit wachhält und für mehr Gerechtigkeit in den Verteilungskämpfen der Gegenwart eintritt.

Unter dem Stichwort «Compassion» empfiehlt Metz einen «pathischen» Monotheismus, der die Leidenschaft für Gott mit einer Mitleidenschaft für die anderen verbindet. Wenn die abrahamitischen Religionen - Judentum, Christentum und Islam - sich auf einen solchen leidempfindlichen Monotheismus verständigen könnten, trüge dies zweifelsohne zur Konflikt- und Gewaltprävention bei. Allerdings setzt die entsprechende Deutung des Monotheismus eine hermeneutische Kultur des Umgangs mit den heiligen Schriften voraus. Ob sich im Islam ein solcher Umgang mit dem Koran, der als buchstäbliche Kopie des präexistenten Gotteswortes gefasst wird, durchsetzen wird, steht - wie Metz anmerkt - dahin. Nun zehrt eine Theologie, welche die Rückfrage an Gott angesichts des Leidens betont, von Voraussetzungen, die sie selbst nicht generieren kann. Nur dort, wo geglaubt wird, dass Gott rettend nahe ist (oder gewesen ist), kann seine Gegenwart eingeklagt werden. Eine negative Theologie der Abwesenheit läuft dann nicht ins Leere, wenn sie sich an der vorab bezeugten Anwesenheit Gottes reibt und entzündet. Streift sie diese Basis ab, gravitiert die memoria passionis in einer Verweigerung des Gotteslobs und im Gottesverlust.

Biblische Gottesgeschichten

Metz selbst weiss um dieses Gefälle, immer wieder hat er auf die Bedeutung der Kirche als Erinnerungs- und Erzählgemeinschaft, in der die biblischen Gottesgeschichten tradiert werden, hingewiesen. Allerdings vermisst man den - vom Titel des Buches her naheliegenden - Bezug zum Zentrum des christlichen Glaubens: zur Passion Jesu Christi, der seit je rettende und versöhnende Kraft zugeschrieben wird. Wenn das Kreuz in Metz' Reflexionen nur am Rande vorkommt, dürfte dies damit zusammenhängen, dass er die Frage nach dem Leid der anderen nicht vorschnell durch die nach der Erlösung der Sünden zudecken will. Gleichwohl ist, wo menschliches Leid ist, fast immer auch menschliche Schuld - und wenn diese Schuld nicht kleingeredet oder auf andere abgewälzt werden soll, hat die Botschaft von der Vergebung eine unaufgebbare Bedeutung. Über das Verhältnis von Theodizee-sensibler Gottesrede und Erlösungslehre wäre daher weiter zu diskutieren.

Diesen Artikel finden Sie auf NZZ Online unter: http://www.nzz.ch/2006/12/20/fe/articleEJZIP.html

Thomas Schmid, Hermann Lübbe, skeptischer Freund der Moderne

Es gibt im geistigen Deutschland keine starke Tradition der Liebe zur Wirklichkeit, zum Detail, zu den Dingen wie sie sind. So kam es, dass die Bundesrepublik – kaum gegründet – schon heftig kritisiert und infragegestellt wurde. Noch bevor sie vermessen und beschrieben war, galt sie als eine restaurative, höchst problematische Gründung, die zuvörderst unter dem Gesichtspunkt ihres möglichen Scheiterns zu betrachten sei. Und weil das lange Zeit so war, ist dem Philosophen Hermann Lübbe selten die Achtung entgegengebracht worden, die ihm gebührt.

Hermann Lübbe, 1926 im ostfriesischen Aurich als Sohn eines Kreisbauamtmanns geboren, interessierte stets das Gelingen dieser Republik. Der Schüler Joachim Ritters ist insofern konservativ, als er utopische Horizontlinien für wenig hilfreich hält. Durch und durch ist er vom Skeptizismus der ersten Nachkriegsgenerationen geprägt, die von großen Ideen genug hat und deren ganze Leidenschaft in den Pragmatismus floss. Das ist oft – und oft auch wider besseres Wissen – als kalte Gleichgültigkeit gegenüber den Idealen der Demokratie missverstanden worden.

Tatsächlich gehört Lübbe der geistigen Spezies der stets ergebnisoffenen Fortschrittsfreunde an. Anders als die romantischen Kulturkritiker sieht er den Prozess der Moderne nicht als eine Kette von Verlusten, Demütigungen und Entmächtigungen an. Wie kaum ein anderer hat er ein emphatisches Verständnis von Fortschritt. Dieser, schrieb er einmal, produziert wirklich „Neues, d.h. solches, was das Bekannte überbietet: neues Wissen, neue Ausdrucksformen, neue Chancen – und neue Schwierigkeiten“.

Lübbe, der Philosophie, Theologie und Soziologie studierte, ist ein Wissenschaftler, der sich – ganz in angelsächsischem Verständnis – auch eine öffentliche und eine politische Rolle gab. Nicht die des Praezeptors, sondern eine praktische. Wie kaum ein anderer reiste er als Vortrags- und Überzeugungskünstler kreuz und quer durch die Republik. Und er mischte sich, ein pragmatischer Sozialdemokrat, direkt in Politik und Bildungspolitik ein, etwa als Staatssekretär des nordrhein-westfälischen Ministerpräsidenten Heinz Kühn oder als ordentlicher Professor an den neu gründeten Universitäten Bochum und dann Bielefeld.

Als in den späten sechziger Jahren Marxismus und Geschichtsteleologie den öffentlichen Raum eroberten, widersetzte er sich – erst gelassen, dann zunehmend gereizt. Weil er 1970 den „Bund Freiheit der Wissenschaft“ mitbegründete, galt er fortan als schwarzes Schaf. Und einmal machte er es seinen linken Kritikern wirklich leicht: Als er in seinem Buch „Endstation Terror“ die Linie zwischen Protest und Mordtat zu direkt zog. 1983, fünfzig Jahre nach der Machtergreifung Hitlers, dachte er in einem Vortrag darüber nach, ob es nach 1945 womöglich auch etwas Gutes hatte, dass in Deutschland eher nicht über die Verbrechen der Nazis gesprochen wurde: Diese „gewisse Stille“, dieses „kommunikative Beschweigen“ sei vielleicht das Medium gewesen, in dem eine Mitläufergesellschaft zu einer Bürgergesellschaft werden konnte. Die Kritiker, die hier eine Schlussstrichmentalität vermuteten, wurden der realistischen Kühnheit Lübbes nicht gerecht, der im Grunde dies meinte: Auch wenn es moralisch nicht schön wirken mag – das Leben geht weiter und die Zukunft muss nun einmal von denen gemacht werden, die da sind.

Oft wurde übersehen, dass Hermann Lübbe ein äußerst vorsichtiger Denker ist. Zwar verteidigt er entschieden (und fröhlich) das Wunderwerk der aufgeklärten Moderne. Doch ist er keineswegs gleichgültig gegenüber den Verwerfungen und Bedrücklungen, die diese tagtäglich hervorbringt. Diese sind vielmehr das eigentliche Thema des Philosophen. „Noch nie zuvor“, schreibt der Dialektiker, „hat es eine kulturelle Gegenwart gegeben, die über die Zukunft so wenig gewusst hätte wie unsere eigene.“ Gegenwartsschrumpfung und Innovationsverdichtung – zwei Begriffe Lübbes – machen die Zukunft unserer wissensgläubigen Welt weniger vorhersehbar als je zuvor.

Wir bewegen uns auf dünnem Eis, und da wäre es töricht, mit Herkömmlichem, mit Religiösem etwa, ohne Rücksicht umzugehen. Hermann Lübbe macht sich für die zähen Überlebenskämpfe stark, die der kleine Mann und die kleine Frau in der zerklüfteten Gegenwart tagtäglich auszufechten haben. Er ist einer, der von den Einzelheiten her denkt. Ein großer Denker der Bescheidenheit. Der Philosoph, der in Zürich, wo er seinen letzten Lehrstuhl hatte, und im westfälischen Havixbeck lebt, wird am morgigen Silvestertag 80 Jahre alt.

Artikel erschienen am 29.12.2006

WELT.de 1995 - 2006

Giovanni Raboni

Si farà una gran fatica, qualcuno
direbbe che si muore
ma a quel punto
ogni cosa che poteva succedere
sarà successa e noi
davanti agli occhi non avremo
che la calma distesa del passato
....
E tutto, anche le foglie che crescono,
anche i figli che nascono
tutto, finalmente, senza futuro.

François Houtart, La teologia della liberazione in America latina

Negli ultimi venti anni, la teologia della liberazione in America latina ha conosciuto un notevole slancio. L'aggressione neoliberista in tutto il mondo e l'alleanza politica ecclesiale fra Roma e Washington degli ultimi anni hanno contribuito alla ripresa delle forme di resistenze [teoriche e pratiche] sostenute dai movimenti sociali che si richiamano alla teologia della liberazione, come hanno dimostrato anche i forum sociali mondiali. Pubblichiamo un lungo e interessante saggio di François Houtart diffuso da Punto rosso.

1. Sulla natura della teologia della liberazione (1)

Si tratta proprio di una teologia, cioè di un discorso su Dio. Il percorso però è specifico, giacché è esplicitamente contestuale. Si potrebbe dire che ogni teologia è contestuale, perché viene prodotta in una cultura e in condizioni precise. Ma la teologia della liberazione è diversa da altre correnti di pensiero perché riconosce esplicitamente che il suo percorso è legato al contesto socioculturale nel quale si esprime. Altre teologie avevano affermato lo stesso principio, per esempio la teologia di Jean-Baptiste Metz, dell'Università di Munster in Germania, o la teologia delle realtà terrestri di Gustave Tills all'Università cattolica di Lovanio.
La teologia della liberazione assume come punto di partenza la situazione degli oppressi. E' quel che si definisce un "luogo teologico", cioè una prospettiva a partire dalla quale si costruisce il discorso su Dio. Un Dio d'amore non può esistere con l'ingiustizia, lo sfruttamento, la guerra. Dunque, come diceva recentemente un teologo, si tratta di una teologia che non si domanda se Dio esista, ma dove si trovi. E' la realtà delle lotte sociali e l'impegno dei cristiani in favore della giustizia che formano la base di elaborazione del pensiero in questione.
Un percorso del genere esige anzitutto un'analisi sociale. Noi viviamo in una società complessa, mondializzata, difficile da capire a prima vista. Risulta dunque indispensabile usare uno strumento di analisi atto a capire i meccanismi dell'oppressione e dell'ingiustizia e quindi a superare una reazione puramente morale di fronte alla sofferenza, senza domandarsi perché esiste. La seconda necessità è quella di un'ermeneutica, cioè della ricerca del senso dei documenti di base e della storia del gruppo cristiano e delle sue tradizioni. Infatti non è possibile assumere un atteggiamento razionale, come esige ogni percorso teologico, senza porre nel loro contesto storico, semantico, culturale tutto ciò che ha costruito l'universo dei riferimenti dei credenti. La ricerca del senso degli scritti di base utilizza la semantica, l'esegesi e le scienze umane. La storia del cristianesimo e della Chiesa cattolica in particolare si fonda sugli strumenti classici della disciplina. Quanto al punto di riferimento contemporaneo, le situazioni umane di ingiustizia esigono un doppio lavoro di descrizione e di spiegazione.
Da qui la questione di sapere di quale realtà si parli e quale analisi si debba usare per conoscerla. In America Latina, dove la teologia della liberazione è nata, la situazione è quella dell'oppressione sociale. In quell'epoca, cioè alla fine degli anni 60, la teoria critica principale usata per l'analisi è quella della dipendenza. Si tratta di analizzare e di spiegare i fenomeni sociali latinoamericani alla luce della situazione periferica del continente, di fronte a un capitalismo centrale, situato soprattutto negli Stati Uniti. La teologia della liberazione si basava su questa forma di analisi per costruire il proprio percorso. La povertà, la miseria, l'oppressione in America Latina non potevano venir staccate da un contesto più vasto, le cui logiche si situavano nel rapporto fra centro e periferia. Era una scelta, non arbitraria, giacché la si considerava la miglior maniera di leggere la realtà sociale per comprenderla ed esprimerla poi in termini teologici.
Per la teologia si tratta di un rovesciamento della logica del percorso abituale. Infatti, per tradizione, si tratta di una logica deduttiva, che cioè parte dalla rivelazione divina contenuta nei testi sacri per trarne poi tutte le applicazioni logiche e concrete a livello della realtà. La teologia della liberazione invece parte da un percorso induttivo, che la conduce a costruire un pensiero specificamente religioso partendo dal reale e dalla pratica sociale. Un percorso intellettuale di questo tipo introduce inevitabilmente un elemento di relatività nel discorso teologico. Non lo riduce certo allo status epistemologico delle scienze umane, ma si costruisce all'inizio di queste, implicando con ciò che la ricerca del senso religioso può cambiare orientamento secondo le situazioni e la maniera in cui le si analizza. Il discorso quindi non è più dogmatico, ma parte da una realtà empirica.
D'altra parte, questo orientamento riduce evidentemente il campo di intervento dell'autorità religiosa nell'interpretazione delle Scritture e della tradizione. La gerarchia ecclesiastica non ha più il monopolio dell'ermeneutica religiosa, perché questa prende in considerazione le realtà sociali, analizzate da un punto di vista assai specifico, quello degli oppressi, e scegliendo il tipo di analisi più adatto a questa prospettiva.
Nel cristianesimo tale scelta (prescientifica) non è arbitraria. Lo spirito del Vangelo va in questo senso, Gesù ha fatto un'opzione assai precisa in favore dei poveri e contro tutti i poteri che opprimono. E' dunque possibile che un percorso teologico cristiano prenda una strada contraria, consciamente o meno? E' questo il punto di partenza della teologia della liberazione.
Pur non essendo soltanto un'etica sociale, come vedremo più avanti, essa accorda a questo aspetto un posto centrale. Scegliendo infatti uno strumento d'analisi che si esprime in termini di classi e non di strati sociali, essa cambia le prospettive tradizionali della dottrina sociale della Chiesa. Quest'ultima, riflessa generalmente nel pensiero sociale delle altre confessioni cristiane e delle religioni in generale, tende implicitamente ad analizzare la società in termini di gruppi sociali sovrapposti, ma non collegati fra loro in maniera strutturale. Ne risulta che il bene comune proposto dall'insieme dei sistemi religiosi consiste nel chiedere a ognuno di contribuire, al suo posto e nella sua situazione, al benessere dell'insieme, senza mettere in questione in maniera esplicita la struttura della società, che attribuisce un posto assai preciso a ogni gruppo sociale.
Per questa ragione la teologia della liberazione adotta un'analisi strutturale della società, di cui la corrente marxista è stata uno dei principali rappresentanti, e che fa risaltare le contraddizioni sociali, spiegando così le diseguaglianze e le ingiustizie.
Ma questa teologia va molto oltre. Essa è anche una cristologia, cioè una lettura della vita di Gesù come attore sociale nella sua società, la Palestina del suo tempo, ed è un'ecclesiologia, cioè una teologia della Chiesa, analizzata anche nelle sue realtà storiche e sociali. Essa procede a una riflessione sulla liturgia e i suoi aspetti socioculturali, una teologia pastorale, che analizza i mezzi di inquadramento religioso di cui dispongono le Chiese e una spiritualità che implica la lettura sociale del reale e l'impegno dei cristiani in funzione della loro fede.
Non deve affatto sorprendere che la teologia della liberazione abbia suscitato forti opposizioni all'interno delle Chiese cristiane e soprattutto della Chiesa cattolica. Da una parte, il percorso teologico rimetteva in discussione il complesso della lettura dogmatica e dunque la posizione dell'autorità religiosa definita come unica ed esclusiva garante dell'ortodossia. Ma d'altra parte l'uso dell'analisi marxista come strumento di scoperta e di spiegazione delle società era pure oggetto di una contestazione radicale basata sull'associazione fra il marxismo come strumento di analisi e di cambiamento delle società e l'ateismo come condizione del suo utilizzo.
Secondo il cardinale Ratzinger, chiunque usi l'analisi marxista finisce inevitabilmente per adottare un atteggiamento ateo. E' vero che l'adozione dell'ateismo come vera "religione di Stato" nei paesi comunisti confondeva le carte. Ma si dimenticavano due cose: da una parte che i paesi comunisti avevano abbandonato l'analisi marxista della loro stessa società con un percorso dogmatico che doveva precisamente contribuire alla loro caduta, e d'altra parte che Marx aveva rimproverato ai sostenitori dell'"ateismo radicale" di continuare a usare, nel loro percorso di filosofia sociale, un linguaggio teologico, ma rovesciato. Ne derivarono condanne ed emarginazione dei teologi della liberazione, dall'interdizione dell'insegnamento alla censura dei loro scritti, fino alla riduzione allo stato laicale e alla scomunica (nel caso di Tissa Balasuriya, dello Sri Lanka).
Un'analisi più approfondita mostra che il problema non era unicamente di ordine ecclesiastico. Era anche politico. Infatti in quel momento si assisteva a una serie di rivolte nel seno stesso della classe operaia nei paesi dell'Est, principalmente in Polonia. Ciò portò a un'alleanza di fatto fra il presidente Reagan, da una parte, che finanziava in modo aperto od occulto il movimento Solidarnosc per mezzo degli organi cattolici, e la Santa Sede dall'altra, che condannava la teologia della liberazione, posizione che non poteva non piacere ai Repubblicani americani, che avevano fissato come uno degli obiettivi della loro lotta politica la teologia della liberazione in America Latina (Charles Antoine, 1999).

2. I nuovi soggetti o "luoghi teologici" (2)
La ridefinizione del soggetto socio-economico
Come abbiamo visto in precedenza, in un primo momento la teologia della liberazione nella lettura del sociale era legata alla teoria della dipendenza. Questa però divenne presto oggetto di critica, soprattutto per aver messo l'accento troppo esclusivamente sul rapporto fra centro e periferia e non abbastanza sulle origini interne delle differenze sociali. Emerse progressivamente un nuovo pensiero di cui i teologi presero conoscenza e che li obbligò a precisare di nuovo alcuni punti di partenza del loro discorso specifico. Ciò non cambiava affatto l'orientamento fondamentale, ma cambiava la gerarchia delle responsabilità sul piano dell'etica sociale.
Si ebbe in seguito un periodo di silenzio, che ebbe cause diverse. In America Latina si iniziò l'era neoliberale con l'instaurazione di regimi che vennero chiamati di democrazia sorvegliata. La caduta del muro di Berlino provocò poi una crisi dei paradigmi delle scienze sociali, crisi più politica e psicologica che reale, ma che influì sul complesso della riflessione in questo campo. Dopo il Consenso di Washington, alla fine degli anni 70, sorse anche una nuova problematica, quella della mondializzazione.
Si scopriva progressivamente che in America Latina i decenni 80 e 90 avevano portato una relativa decrescita, anche se per le misurazioni si usavano i parametri del pensiero unico, mentre le diseguaglianze invece crescevano. Come ovunque, d'altra parte, una frazione ridotta della popolazione vedeva accrescersi i suoi redditi e le sue possibilità di consumo, a volte in maniera spettacolare, mentre la maggioranza ristagnava o sprofondava nella povertà e nella miseria, il tutto aggravato da un forte accrescimento demografico. Benché le statistiche ufficiali mostrassero che la povertà diminuiva in misura relativa, il numero dei poveri non faceva che aumentare. Fu così che apparvero nuovi autori, oltre a quelli che già avevano scritto negli anni precedenti (Gustavo Gutierrez, Hugo Assman, Juan Luis Segundo, Leonardo Boff, ecc.). Si tratta fra gli altri di John Sobrino, Ignacio Ellacuria, Enrique Dussel, Franz Hinkelhammert, J. Mo Sung, Ivone Gebara.

Le nuove tematiche
A partire dagli anni 80 e 90 venne alla luce una serie di nuove tematiche. Senza entrare nei particolari, è interessante farvi un accenno che permetta di farsi un'idea della diversità dei temi trattati, in funzione dei cambiamenti sociali del continente e della nascita o dello sviluppo di movimenti sociali specifici.
Critica della razionalità economica
La riflessione successiva allo sviluppo neoliberale dell'economia mondiale e ai suoi effetti sull'America Latina ha originato un dato nuovo, basato sul carattere dogmatico del "pensiero unico". Da una parte, il discorso economico è trattato come un discorso religioso, basato su principi assoluti applicati poi alla realtà, riscoprendo così un metodo deduttivo degno dei peggiori dogmatismi. Pensiamo al discorso di Michel Camdessus, l'ex direttore del FMI, o più ancora a quello di Michael Novak, il teorico americano, i quali affermano che il capitalismo è la forma più adatta alla prospettiva socio-economica del cristianesimo. Da qui una serie di pubblicazioni, come quella di Franz Hinkelhammert, Le armi ideologiche della morte (1978), L'idolatria del mercato (1989); Sacrifici umani e società occidentale (1991); di J. Mo Sung, L'idolatria del capitale e la morte dei poveri (1991); di Julio de Santa Ana, La pratica economica come religione, ecc. (3).
La seconda linea di pensiero si è costruita a partire dall'egemonia del mercato. Al contrario dell'economista di Chicago Milton Friedman, che pretende che l'economia sia una disciplina neutra, diversi teologi affermano invece il carattere etico dell'economia. Infatti l'economia neoliberale afferma certi valori presentati come supremi, soprattutto la competitività e l'efficienza. Questi conducono a una distruzione delle basi della vita, sia materiale che culturale. Si esprime in questo senso Gustavo Gutierrez, uno dei fondatori della teologia della liberazione, nella sua opera Il Dio della vita (1982). E' la vita del povero che costituisce il punto di incontro fra Dio e l'economia, giacché la vita non è soltanto l'eternità, ma l'esistenza concreta di coloro che sono esclusi e oppressi dal sistema economico.
Nello stesso senso vanno i lavori di Franz Hinkelhammert, in rapporto a quel che si potrebbe definire l'emergere del soggetto. E' lui che parla del grido del soggetto (El grito del sujeto). Nella sua recente opera, Il soggetto e la legge: il ritorno del soggetto represso (El sujeto y la ley), pubblicato nel 2005 e che ebbe il Premio Libertador 2006 del Venezuela, l'autore attacca vigorosamente la modernità. La sua denuncia è in funzione delle logiche che ha dispiegato e che portano alle catastrofi ecologiche e umane del mondo contemporaneo. Per lui, la post-modernità non è che una "modernità all'estremo", giacché non fa altro che prolungarla e quindi viene chiamata a torto post-moderna. Bisogna invece riflettere partendo dall'essere umano come soggetto concreto, che ha delle esigenze di relazione con il mondo naturale e sociale. Franz Hinkelhammert elabora così una base nuova di pensiero teologico, in cui il soggetto è nello stesso tempo personale e collettivo, senza trascurare peraltro le analisi strutturali della società.
Teologie indigene
Di fronte al carattere "bianco" delle teologie della liberazione, sono sorte delle reazioni all'interno delle comunità indigene del continente. Da sempre gli indigeni sono soggetti di studi ma non soggetti di storia. In occasione della celebrazione dei 500 anni della conquista delle Americhe, e come reazione al pensiero dominante che la presentava come un "incontro di civiltà", si è prodotta una rinascita culturale che si è sviluppata in tutto il continente, incentrandosi su questioni quali l'autonomia, le culture tradizionali, le religioni. Tre incontri di teologia indigena si sono svolti rispettivamente a Città del Messico nel 1991, a Panama nel 1993 e in Ecuador nel 1994 e infine ancora uno in Bolivia nel 1997.

La nuova prospettiva consiste nel considerare le culture indigene anche come luoghi teologici. Si tratta di un complesso di saggezza popolare, e dunque di una realtà storica collettiva, essa pure spazio di rivelazione dell'amore di Dio. Infatti la loro storia è traversata da lotte costanti per mantenere la propria identità. I principi della resistenza alla colonizzazione furono costruiti su una duplice base: da una parte la difesa della vita, in virtù di una concezione cosmico-ecologica che considera l'essere umano come in simbiosi con la natura e non come padrone e distruttore di essa, e d'altra parte la vita della comunità, condizione essenziale di quella dei suoi componenti, che contrasta l'individualismo del pensiero moderno.
E' compito specifico della teologia accompagnare teologicamente la costruzione del soggetto indigeno come popolo e come persona, quando è minacciato dal neoliberalismo che distrugge l'ambiente, base economica della sua vita, e che impone l'uniformità culturale della modernità. In questo senso appunto si sono sviluppate una serie di riflessioni e di pubblicazioni.
La fioritura delle teologie indigene non è priva di ambiguità: alcune tendono a volte a sacralizzare la cultura, a sviluppare una concezione troppo esclusiva del rito e a rinchiudere il pensiero in un ghetto. E' la deviazione culturalista, vicina a certi ambienti dell'antropologia culturale, i cui lavori sono serviti di base a certi teologi. Da qui l'importanza del legame con la teologia della liberazione, che mostra come tutto questo si inscriva nelle strutture dell'oppressione, prima con la conquista ispanica e poi oggi con il modello neoliberale.
Teologie afro-latino-americane
La resistenza dei neri si è accompagnata a una lettura religiosa della realtà. Non è una novità, e questo si trova in tutte le religioni afro-americane ad Haiti, in Brasile, a Cuba e nei Caraibi. Invece molto più recentemente questa preoccupazione è emersa nel quadro di una teologia cristiana. Nel 1994, sotto gli auspici dell'Associazione dei teologi del Terzo mondo, si è tenuto a Nova Iguaçù, in Brasile, un consulto su "Cultura nera e teologia". I partecipanti vi hanno sviluppato nuove prospettive sui concetti di razze, classi, generi, religioni. E' stato l'inizio di una critica radicale del "feticismo dei bianchi" nel senso stesso della produzione teologica e di una decostruzione di un'antropologia etnocentrica, proponendo invece di riconoscere l'alterità dei gruppi afro-americani.
Si trattava infatti di ristabilire la giustizia per una comunità considerata come "egemonizzata". In una prospettiva teologica, nelle lotte degli schiavi e nelle manifestazioni della negritudine si ritrova la presenza liberatrice di Dio. Un pensiero di questo tipo sviluppa una visione olistica della realtà e dell'essere umano. Porta alla sovversione della "logica magica" del neoliberalismo, all'affermazione del valore della persona in sé e non anzitutto come unità di produzione, e della natura come spazio vitale e non come semplice risorsa economica. Esso affronta in maniera egualmente critica "l'imperialismo razzista" dei percorsi religiosi e teologici indigeni.
Per lo sviluppo di un pensiero teologico afro-latino-americano si pongono varie questioni metodologiche, in particolare quella dell'ermeneutica delle espressioni religiose delle popolazioni nere, per non ricadere nel culturalismo già segnalato a proposito delle teologie stesse.
Teologia femminista
La teologia della liberazione era una teologia di uomini. In una prospettiva femminista, si tratta di ritrovare il volto femminile della povertà, percorso che non appariva affatto negli scritti antecedenti gli anni 80. Eppure l'emarginazione delle donne, nello spazio sociale, politico, culturale e religioso (compreso cristiano) è una realtà. Da qui la presa di coscienza dell'esistenza del sistema patriarcale e della sua articolazione con gli altri sistemi di dominio, come meccanismo della loro riproduzione. Ciò accorda una base etica al femminismo che porta a un pensiero teologico specifico, basato su una concezione unitaria dell'essere umano, considerato anche nelle sue differenze.
Furono organizzati tre congressi di teologia femminista della liberazione: Città del Messico (1979), Buenos Aires (1985), Rio de Janeiro (1993). Questa corrente teologica si fonda sulla constatazione che le donne sono doppiamente oppresse, per l'appartenenza di genere e per la classe sociale. Esse sono dunque un soggetto di liberazione specifico. D'altra parte, viene accordata un'attenzione particolare alle donne che nella Bibbia hanno contribuito alla liberazione del popolo ebreo. Ci sono anche delle donne che hanno accompagnato Gesù nella sua vita pubblica e nella sua predicazione.
L'esperienza della donna come luogo epistemologico proprio si esprime nel discorso teologico con elementi nuovi, quali la poetica, l'estetica, l'affettivo. Ciò permette di distruggere le categorie androcentriche che hanno escluso le donne dal discorso e dall'esperienza cristiana, mentre la storia ecclesiastica ha in genere occultato il loro ruolo. Il nuovo percorso teologico si caratterizza per una rilettura dei testi di base con una prospettiva femminile e una riformulazione dei grandi temi del cristianesimo. D'altra parte, viene messo l'accento sulla liberazione delle donne nere, indigene, contadine. Inoltre è stato prodotto un certo numero di scritti sull'"ecofemminismo", riportando entro una logica comune il posto della donna nella natura e nella società. In Cile dal 1993 si pubblica una rivista che si rifà all'ecofemminismo.
Teologia dell'ecologia
Come dice Leonardo Boff, ispirandosi alla spiritualità del fondatore dell'ordine francescano, lo sfruttamento economico della natura in una prospettiva di modernità dominata oggi mondialmente dalla logica del capitalismo, porta alla distruzione del "focolare" di tutti gli esseri umani. Da qui il grido della terra. Per questo teologo, il paradigma tecnico-scientifico della modernità non è universalizzabile, né integrale. Leonardo Boff si oppone a una concezione ottimistica del progresso senza fine, mentre le risorse sono limitate, e sviluppa invece una concezione olistica dell'universo vivente e in particolare una relazione fra l'uomo e la natura che si esprime da soggetto a soggetto. La dimensione teologica di questa concezione permette di stabilire un nesso fra lo sfruttamento dei lavoratori e la distruzione della terra, che Marx aveva indicato come caratteristica del capitalismo.
Teologia del pluralismo religioso
Di fronte alla presa di coscienza del pluralismo religioso in America Latina, che non è più esclusivamente un continente cattolico, alcuni teologi hanno avviato una nuova riflessione. E' in particolare il caso di José Maria Vigil (2005). Non solo i nuovi movimenti religiosi (spesso definiti sètte) si sviluppano con rapidità nell'insieme del continente, ma oggi si prende coscienza anche dell'esistenza di religioni indigene e afro-americane che escono dalla clandestinità e hanno meno bisogno delle espressioni culturali del cristianesimo per garantire la propria sopravvivenza. Oggi le religioni degli indigeni in Guatemala, Ecuador, Perù, Bolivia si affermano chiaramente come sistemi religiosi autonomi, con le loro divinità, i loro rituali e il loro ruolo specifico. Succede lo stesso con le popolazioni afro-americane, che si tratti del vudù di Haiti, della santeria o regola di Osha a Cuba o del canbomblé o umbanda in Brasile.

A tutto questo va aggiunta una presenza, certo minoritaria ma significativa, dell'islam e del buddismo. Non è più il tempo in cui i giapponesi che emigravano in Brasile erano incoraggiati dal loro stesso governo a convertirsi al cattolicesimo, per potersi integrare più facilmente nel nuovo paese.
Questo prendere atto del pluralismo religioso rappresenta un fenomeno nuovo in America Latina, mentre avveniva evidentemente fin dagli inizi in Asia, dato il carattere minoritario del cristianesimo e in particolare del cattolicesimo. Da qui, nella teologia latinoamericana, un nuovo interrogativo: che cosa significa il pluralismo religioso rispetto alla liberazione? Lo sconvolgimento del campo religioso deve essere considerato come un'espressione di lotta emancipatrice, cioè una reazione contro l'oppressione, come un ritorno alla pluralità delle tradizioni oppure come un ulteriore aspetto del dominio dell'impero del Nord? Ecco le forme della nuova sfida che deve ancora trovare la sua espressione teologica.

Una rilettura del cristianesimo originario
Il teologo argentino Ruben Dri ha scritto un'opera intitolata Il movimento anti-imperiale di Gesù. Secondo lui, il progetto integrale di Gesù, radicato nella tradizione profetica ebraica radicale, prevede sia un'economia di solidarietà (dono e condivisione) sia una politica che si esprime nello stabilire relazioni di fratellanza.
Questo movimento che esprimeva contemporaneamente la tradizione profetica e la tradizione apocalittica, radunò uomini e donne di settori dominati della società palestinese. Gesù partì dalla Galilea e si diresse a Gerusalemme, dove affrontò i poteri egemonici e fu giustiziato. Fu un intervento dell'impero romano, la cui azione nella regione si vedeva minacciata. La repressione è stata esercitata quindi in funzione del carattere anti-imperiale del Movimento di Gesù. Altrimenti non sarebbe stato che un movimento fra tanti altri, all'interno di una società particolare.
Dopo la dispersione, in seguito alla conquista di Gerusalemme da parte dei Romani, prese l'avvio un'altra storia del cristianesimo. Ma prima di questo, malgrado il fatto che i racconti evangelici tendano a far ricadere la responsabilità della morte di Gesù unicamente sul popolo ebraico, si trattava di una repressione dell'impero contro un movimento che ne contrastava l'egemonia.

Conclusione
La teologia della liberazione in America Latina, la cui analisi è stata influenzata in un primo tempo dalla teoria della dipendenza, ha conosciuto un notevole slancio. Si è introdotto progressivamente un cambiamento di prospettiva, con le politiche neoliberali della mondializzazione che hanno aumentato il numero dei poveri, hanno fatto dilagare la diseguaglianza e condotto ai regimi di democrazia sorvegliata. Nello stesso tempo, si producevano una restaurazione ecclesiastica e una repressione ideologica. Si stabilì di fatto un'alleanza politica fra Roma e Washington. Oggi tuttavia si assiste a una ripresa della teologia della liberazione e a un ampliamento delle prospettive.
Tuttavia l'arricchimento che ciò significa comporta anche un pericolo reale di perdita della centralità del pensiero. La dispersione dei temi rischia di farli considerare come degli in-sé, cioè di promuovere una detotalizzazione del soggetto. L'influsso del post-modernismo è stata reale per alcuni teologi, che si sono concentrati sulle "piccole narrazioni", praticando una riduzione della capacità esplicativa, parallela all'eclisse del pensiero marxista. Oggi appaiono nuove prospettive, con la ricerca di un nuovo soggetto storico della liberazione, che è nello stesso tempo pluralista, popolare, democratico e multipolare e che si esprime fondamentalmente in seno ai Forum sociali. Non c'è dubbio che la ricchezza di queste nuove prospettive permette nuovi sviluppi.
Bisogna peraltro notare un fatto sociologico importante. E' l'indipendenza istituzionale del nuovo pensiero teologico. Dovendosi elaborare all'esterno dei quadri istituzionali delle Chiese principali, soprattutto della Chiesa cattolica, il nuovo pensiero teologico nelle sue diverse forme è evidentemente meno controllato. Mantiene peraltro la sua importanza, sia in funzione della pregnanza religiosa del continente sia dell'interesse politico del fatto religioso. Ciò non impedisce affatto che le ultime produzione della teologia della liberazione restino una teologia, con frontiere ben definite rispetto alla filosofia o alle scienze sociali. Si tratta dunque di una realtà ben viva, anche se non è più tanto visibile come quando veniva prodotta entro le istituzioni ed era meno pluralista nell'elaborazione dei suoi luoghi "teologici".

Testo tradotto da Nunzia Augeri e diffuso da Punto rosso

Note
1. La questione è trattata fra l'altro nel numero di "Alternatives Sud", la rivista del Centro Tricontinentale di Louvain-la-Neuve (vol. VII, n. 1, 2000), e in: F. Houtart, Délégitimer le capitalisme, recréer l'espérance, Bruxelles, Colophon, 2005.
2. Questa parte dell'articolo utilizza in particolare le sintesi di Juan José Tamayo Acosta, Las teologias de Abaya-Yala e Cambio de paradigma en America Latina, che contengono un'ampia bibliografia (indirizzo dell'autore: jjtamayo@telefonica.net ).
3. Gli scritti in lingua spagnola o portoghese sono citati nei testi di Tamayo Acosta.
Bibliografia
Alternatives Sud, Théologies de la libération, Louvain-la-Neuve, Centre Tricontinental, Parigi, l'Harmattan, 2000.
Antoine Ch., Guerre froide et Eglise catholique. L'Amérique Latine, Parigi, Ed. du Cerf, 1999.
Aquino M.P., Tamez E., Teologia feminista latinoamericana, Quito, Abya-Yala, 1998.
Primer Encuentro continental de teologias y filosofias afro, indigena y cristiana. Layambe, Ecuador, Quito, Ed. Abya-Yala, 1995.
Gebara I., Le Mal au féminin, Parigi, L'Harmattan, 2001.
Hinkelhammert F.J., El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido, Heredia (Costa Rica), Editorial Universidad Nacional, 2005.
Houtart F., Délégitimer le capitalisme, recréer l'espérance, Bruxelles, Colophon, 2005.
Gutierrez G., Théologie de la libération, Bruxelles, Lumen Vitae, 1969.
Maduro O., La théologie latino-américaine de la libération: une autocritique, "Dial", Dossier 2874, maggio 2006.
Tamayo-Acosta J.J., Las teologias de Abaya-yala: valorizacion desde la teologia sistematica (testo inedito).
Vigil J.M., Teologia del pluralismo religioso: curso sistematico de teologia popular, Cordova, Ed. El Almendro, 2005.

Marcello Pera, Il Dio del Logos.Benedetto XVI e la crisi della cultura moderna

Ecco il testo dell’intervento svolto ieri a New York - alle 18.30 locali del 20 novembre 2006 da Marcello Pera, senatore di Forza Italia. Assieme al teologo George Weigel, Pera ha animato la conferenza Relativism and the Crisis of Cultures in the Writings of his Holiness Pope Benedict XVI.

L’evento, ospitato nella Biblioteca Dag Hammarskjöld del palazzo dell’Onu ed organizzato dalla Missione permanente della Santa Sede presso le Nazioni Unite, era volto a presentare gli scritti di Benedetto XVI.

Sono due le riflessioni che solleverò. La prima si riferisce alla relazione fra religione e scienza e al ruolo che la religione riveste nelle nostre vite e nella società. La seconda riguarda il rapporto fra le religioni, in particolare fra Cristianesimo e Islam. In questo secondo caso, mi riferirò, oltre che al libro l'Europa di Benedetto, alla famosa lezione che il Papa ha tenuto all'Univesità di Regensburg. Anticipo fin dall'inizio una morale, che anche coloro che hanno qualche problema con l'idea cristiana di Provvidenza, possono trovarsi d'accordo nel concludere che è provvidenziale che Benedetto XVI sia oggi il Sommo Pontefice della Chiesa cattolica.
1. Religione, scienza, secolarizzzazione
All'epoca di Galileo l'astronomia moderna era considerata incompatibile con la religione. Poi venne Darwin e si disse lo stesso per la biologia. Oggi la storia si ripete. Con una differenza cruciale: mentre Galileo sosteneva esplicitamente che l'eliocentrismo non era avverso alla religione, e Darwin non disse mai che l'evoluzione era contraria alla religione, alcuni cosmologi e biologi moderni invece professano la tesi dell'incompatibilità. Questo è un errore enorme. Pensatori come Richard Dawkins nel suo God's Delusion o Daniel Dennet nei suoi Darwin's Dangerous Idea e Breaking the Spell, che considerano la religione superata o confutata dalla scienza e la trattano come un relitto da conservare in uno zoo culturale, non avanzano una posizione scientifica, bensì una scientistica. Se si prende la teoria di Darwin, la si trasforma in darwinismo, si spiegano tutti i comportamenti umani in termini naturalistici e si reduce qualunque disposizione umana a reazioni ad una pressione proveniente dall'ambiente esterno, si lascia il terreno della scienza sperimentale, cioè la fisica, e si entra in uno diverso: la meta-fisica. I giochi, naturalmente, sono liberi, e si possono giocare entrambi, ma non si possono mischiare, tanto meno trasferire le regole dell'uno nel terreno dell'altro. Se si fa metafisica senza riconoscerla, si finisce col trovarsi nelle vesti di quel personaggio di Molière che continuava a parlare senza sapere cos'è la prosa. Allo stesso modo, chi è negato per la musica, non la esercita e considera un tono alto alla stregua di un rumore fastidioso, non può pretendere di ascoltare un concerto e spiegare il piacere che provoca ricorrendo ad una serie di equazioni matematiche circa le corde dei violini o la lunghezza degli ottoni. A mio avviso, persone come Dawkins sono musicisti senza particolare talento musicale.
Apriamo le porte dei laboratori scientifici e guardiamo che cosa c'è in giro. Tra i tanti altri aspetti del comportamento umano, nel mondo c'è la compassione, la devozione, l'impegno, la pietà, la benevolenza. Seguendo Darwin, possiamo affermare che queste facoltà, inclinazioni, sentimenti, emozioni, o comunque si chiamino, sono il risultato di certi vantaggi del cervello intesi come risposte utili a pressioni ambientali. Oppure, seguendo Hume, possiamo sostenere che si tratta di disposizioni selezionate o indotte dalla cultura e dalla società. Può essere che questa sia la fine della storia scientifica, ma non è certamente la fine di tutta la storia. Perché spiegare come questi comportamenti sono nati non è lo stesso che spiegare quale senso hanno. La causa materiale-efficiente della prima spiegazione non tocca la causa formale-finale della seconda, e nemmeno la rimpiazza. Credere che sia così equivale proprio a quel tentativo di restringere il concetto di ragione e confinarlo entro i soli limiti della ragione scientifica su cui Benedetto XVI ci chiede di discutere.È vero che la scienza moderna, contrariamente a quella di Aristotole, si è disfatta del concetto di causa formale-finale. È anche vero che la scienza moderna non potrebbe esistere senza questa scelta. Ma, appunto, si tratta di una scelta, di una decisione. Ciò dimostra che la scienza moderna adotta deliberatamente un tipo di ragione e non un altro, un tipo di prova, quella empirica, e non un altro, come la prova morale, della fede o della testimonianza interioire. Non dimostra che la ragione scientifica copre tutti i tipi possibili di prova. La ragione che, poniamo, uso per spiegare perché mi sono innamorato di quella donna non è la stessa - nel senso che non usa le stesse procedure o gli stessi mezzi di argomentazione - della ragione che uso per spiegare cos'è il mio amore per lei. Tanto meno la prima sostituisce la seconda. Materialisti, riduzionisti, monisti, confondono i due concetti di ragione o assorbono l'uno nell'altro. Questo è un errore logico. "Nesso", "causa", "prova", "verità", "dimostrazione" sono concetti con un significato preciso in un ambito che cambiano se trasferiti in un altro. Pretendere che il primo sia uguale al secondo è un errore categoriale dettato o da mancanza di comprensione o da arroganza intellettuale. La religione, a mio avviso, è un atteggiamento basilare che esprime l'apertura dell'uomo verso l'infinito e il trascendente, e fornisce risposte a domande ultime - chi siamo? da dove siamo venuti? dove stiamo andando? qual è il senso delle nostre vite? - che non possono essere risolte diversamente. Molti filosofi e scienziati o pseudoscienzati da Lucrezio a Bertrand Russell, da Critia a Freud, hanno tentato l'impossibile di eliminare la religione o il senso della fede dalle nostre vite. Nessuno è mai riuscito a convincere qualcuno oltre la porta accanto. Soltanto esperimenti di vasta scala come il comunismo hanno ottenuto successo, sia pure temporaneo. Non ho dubbi che i nostri filosofi atei - tolleranti, liberali e democratici come professano di essere - non sosterrebbero, come tanti dei loro predecessori hanno fatto, un altro Lenin o Stalin o Mao che volesse attuare nuove pulizie religiose. Vi sono altri atteggiamenti verso la religione che sono sbagliati. Uno è il relativismo, secondo il quale qualsiasi religione, come qualsiasi forma di vita o cultura o civiltà, vale quanto un'altra. È vero che le religioni sono sistemi auto-sufficienti, ognuno con la propria immagine dell'Essere Supremo, con il proprio modo di relazionarsi con lui, con i propri riti per rendergli omaggio, cerimonie per evocarlo e onorarlo, e così via. Ed è altrettanto vero che i sistemi auto-sufficienti si escludono reciprocamente. E però, sebbene le professioni di fede siano pervasive, non sono gabbie senza uscita. Esse hanno conseguenze pratiche - culturali, sociali, morali, comportamentali e politiche - per esempio in termini dei diritti umani che sostengono, delle istituzioni cui danno vita, delle relazioni tra gli uomini che determinano. Dunque, ancorché non possa esserci un dialogo interreligioso vero e proprio, le religioni possono essere confrontate ad un livello sub-religioso e in modo indiretto. Sta al dibattito razionale e all'indagine critica permettere che evolvano, che correggano l'interpretazione precedente, che stabiliscano i reciproci meriti.
Un altro atteggiamento sbagliato verso la religione è quello di "privatizzarla", ossia di confinarla esclusivamente all'interno della sfera personale e soggettiva. Siccome sono modi per orientarci nel mondo, le religioni svolgono, intendono svolgere e devono svolgere un ruolo nella vita pubblica. Le religioni danno forma alle società. La distinzione tra stato e chiesa è un regime istituzionale (le cui fondamenta culturali hanno origine nel Vangelo), ma non è uguale alla distinzione tra politica e religione. La prima rappresenta un accordo politico utile per fissare limiti e stabilire rapporti reciproci fra istituzioni, la seconda equivale ad una proibizione ideologica nociva agli individui e alle società. L'ultimo atteggiamento sbagliato verso la religione è l'opposto del precedente. Non dovremmo "nazionalizzare" le religioni, sostituendole tutte con un'unica religione "razionale" o "positiva" o "laica", come l'Illuminismo francese e i giacobini di tutti tipi hanno tentato di fare. Non solo il laicismo imposto per legge non funziona, non solo esso è intellettualmente arrogante e in pratica violento, ma la sua stessa idea è teoricamente insostenibile. Rappresenta o una forma di sincretismo, che è incoerente con la natura sistemica e irriducibile delle professioni religiose, oppure una forma di oppressione, che è contraria alla libertà e agli obiettivi della democrazia.
2. Cristianesimo e Islam
Vengo ora alla mia seconda riflessione, in particolare al rapporto tra Cristianesimo e Islam, che oggi - per molti motivi non dipendenti dalla loro natura - spesso è fonte di tensione. Credo che in questo libro e nella lezione di Regensberg il Papa offra la chiave giusta per allentare, se non risolvere, questa tensione. Consideriamo dapprima il problema dal punto di vista cristiano. I Cristiani credono in un Dio che è Logos, cioè ragione. Ma se Dio è Logos, allora "agire non in accordo con la ragione è contrario alla natura di Dio". Questo è precisamente il punto centrale delle parole dette dall'ormai famoso imperatore bizantino Manuele II Paleologo al saggio Persiano. Il Dio cristiano non è violento, non ricorre alla coercizione, non utilizza alcuna forza tranne l'amore e la sollecitudine (si ricordi il titolo della prima enciclica del Papa: "Dio è amore"). Il Papa sa e lo ammette in modo esplicito che le cose non sempre sono andate così. Scrive che ci sono stati momenti e luoghi "laddove il cristianesimo, contro la sua natura, era purtroppo diventato tradizione e religione di Stato". Questo riferimento rende chiaro che ciò che il Papa chiama "la natura del Cristianesimo" non è un'essenza immutabile catturata una volta per sempre, ma piuttosto un concetto in evoluzione che cambia secondo l'interpretazione. E questo significa che il Cristianesimo è accompagnato da, e soggetto a, un dibattito razionale, critico, autocorrettivo e cumulativo, cioè una scienza, cioè la teologia. Poiché la teologia evolve e si aggiusta alle diverse situazioni storiche - a volte inseguendole altre volte anticipandole - la dottrina può cambiare, e di fatto cambia, con lo scorrere del tempo. Il Dio del Logos resta lo stesso - rivelazione, incarnazione, risurrezione - ma il modo in cui intendiamo il suo messaggio può essere diverso. La Deus est caritas, per esempio, non è lo stesso che il Sillabo. Questo non è uno scandalo, è piuttosto l'avanzare della teologia, la sua crescita, il suo progresso. Prendiamo ora in considerazione la questione dal punto di vista dell'Islam. Qui si fanno avanti alcune domande cruciali. L'Islam ha una teologia simile? Ne ammette una? Ha autorità ermeneutiche autorevoli? E, soprattutto, l'Islam, come il cristianesimo, è anch'essa una religione del Logos? Per l'Islam, i seguaci di altre professioni religiose sono credenti da rispettare o infedeli da condannare? Il jihad islamico ha soltanto connotazioni spirituali? Se è così, se anche l'Islam permette un confronto teologico razionale, scientifico e autocorrettivo su Dio, allora quel confronto, che non può essere perseguito se non nei termini della ragione, diventa un terreno comune sul quale intrattenere un dialogo, per quanto difficile questo possa essere. Ma se così non è, la situazione si fa più seria. Anche nell'era moderna il Cristianesimo ha affrontato le stesse domande. A volte ha risposto nel modo giusto, a volte nel modo sbagliato, a volte nel modo giusto ma con applicazioni sbagliate. Sembra che il Papa voglia ora rispondere a queste domande in modo definitivo. Egli sostiene che il nesso tra cristianesimo e ragione è di natura essenziale e costitutiva. Come ha detto nella lezione di Regensberg, esiste una "profonda concordanza tra ciò che è greco nel senso migliore e ciò che è fede in Dio"; cioè "le decisioni di fondo che riguardano il rapporto della fede con la ricerca della ragione umana fanno parte della fede stessa e ne sono gli sviluppi, conformi alla sua natura". Questo è importante sopratutto perché se il cristianesimo è collegato "coessenzialmente" alla ragione, allora la ragione è lo strumento che i credenti cristiani possono e devono utilizzare per stabilire relazioni con altri credenti. Oggi, l'onere di rispondere alle stesse domande cade sull'Islam. Infatti, è all'Islam - in primo luogo a beneficio dei propri seguaci - che si chiede di stabilire i rapporti che intende tenere con la ragione umana. È dall'Islam che si aspetta una interpretazione o una presentazione di sé in termini tali da permettere un dialogo interculturale. E sta all'Islam fermare tutte le interpretazioni sbagliate del suo pensiero centrale, sopratutto quando sono violente o aggressive. Porre all'Islam le stesse domande che il Cristianesimo ha dovuto affrontare è il modo più rispettoso per avviare un dialogo con l'Islam, "senza ambiguità", per usare le parole pronunciate dal Papa nel recente discorso all'Università Gregoriana di Roma. Cristiani e Musulmani sono diversi e può darsi che vogliano essere diversi. Ma non dovrebbero essere ciechi a sordi. La posta in gioco oggi è troppo alta per lasciarla all'emozione di massa o alle oblique intenzioni di qualche leader politico. Nel suo discorso di Regensberg il Papa ha lanciato una sfida ai Cristiani ed ai Musulmani. Ha portato il nesso tra Cristianesimo e ragione alla memoria degli uni, e ha sottolineato agli altri che Dio agisce secondo ragione. Il Papa non ha fatto alcuna provocazione, tanto meno ha espresso offesa. Il suo obiettivo era una interpretazione vera del Cristianesimo e una domanda all'Islam. È stato frainteso in Occidente, perché a volte calcoli errati prevalgono su un dibattito razionale, e in alcuni paesi musulmani, perché accade che la propaganda ostile abbia la meglio sull'esercizio della comprensione. È una triste vicenda che potrebbe essere la fonte di una tragedia alla quale noi tutti, se siamo onesti e responsabili, dobbiamo reagire. La situazione è rischiosa e l'allarme è già scattato più volte. Il Papa ha suggerito un modo per fermarlo. Per questo lo apprezziamo e gli siamo riconoscenti.

Hans Georg Gadamer,"Es ist mir recht unheimlich geworden"

Mit 101 Jahren sieht der Philosoph Hans-Georg Gadamer den ersten Krieg des 21. Jahrhunderts
Der Philosoph Hans-Georg Gadamer hat das ganze 20. Jahrhundert erlebt. Geboren im Jahre 1900, hat er in der Auseinandersetzung mit Heidegger, der Kritischen Theorie und dem Dekonstruktivismus die großen philosophischen Debatten maßgeblich geprägt und dabei stets die Schrecken seines Säkulums vor Augen gehabt. Nun, im Alter von 101 Jahren, sieht er sich dem ersten Krieg des 21. Jahrhunderts gegenüber. Dieser neuen Herausforderung seiner großen Idee der Verständigung stellt er sich. Im Gespräch, in der für sein auf Vermittlung beruhendes Denken charakteristischen Form des Philosophierens. Dabei hat auch Ratlosigkeit ihren Ort. Sie befällt ihn angesichts eines zur "Macht" gewordenen Islam. Doch sie bestärkt ihn darin, unablässig zu fragen, etwa nach einer Sittlichkeit jenseits unterschiedlicher Wertvorstellungen. Mit Hans-Georg Gadamer sprach Christoph von Wolzogen.
DIE WELT: Wie sehen Sie die Veränderung der Welt seit dem 11. September?
Hans-Georg Gadamer: Ich durchschaue das noch gar nicht. Ich muss sagen, dass ich mich sehr lange schon mit der Frage beschäftigt habe, wie man eine vernünftige Zukunft bauen kann, und damit, dass es mit allem geht, nur nicht mit der arabischen Religion. Denn da wird die Grundlage, was der Tod bedeutet, anders interpretiert.
DIE WELT: Ist die Idee einer universalen Verständigung unbrauchbar geworden?
Gadamer: Ich sage schon seit Jahren immer wieder: Das eigentliche Problem sind nicht die großen Religionen. Es ist mir recht unheimlich geworden, als ich mir überlegte, dass es so furchtbar lange gar nicht her ist, dass diese Art von "Macht" vor den Toren von Wien stand.
DIE WELT: Sehen Sie da etwas als unüberbrückbar?
Gadamer: Ich weiß es nicht. Ich halte zu unserer Welt, ich brauche dazu gar keine schriftliche Erklärung. Das ist wirklich sehr schwierig für einen Europäer zu verstehen, dass das für andere nicht so ist.
DIE WELT: Sie sprechen immer vom "sensus communis", vom Gemeingeist. Und dann gibt es die Andersdenkenden - und das Verstehen des Anderen.
Gadamer: Ja, ja. Nur, in Wahrheit gibt es in dieser arabischen Welt etwas, das gar nicht oder nur mit Mühe mit uns vergleichbar ist.
DIE WELT: Wir müssen diese Differenz also anerkennen?
Gadamer: Ich glaube, wir können gar nicht anders. Das wird auch dort einfach so gelebt. Ich weiß nicht, wie man da herauskommt. Wir müssten uns etwa fragen: Wie ging das Scheitern der arabischen Welt im 18. Jahrhundert vor sich? Was hat die Kräfte zurückgerufen?
DIE WELT: Gibt es nicht den Unterschied zwischen dem friedfertigen Islam und denen, die sich zu Unrecht auf ihn berufen.
Gadamer: Ja, ja, offenkundig ist das so.
DIE WELT: In jüngster Zeit ist viel über technisches Wissen geredet worden. Muss aber der Rat in dieser Situation nicht eher von der Philosophie als von den Naturwissenschaften kommen?
Gadamer: Dagegen ist natürlich gar nichts zu sagen, für uns ist das klar. Aber ich meine, diese Bereitschaft für den Rat der Philosophie würde ich für alle für möglich halten außer dem Islam. Sie wissen ja, dass Carl Friedrich von Weizsäcker ganz ähnliche Vorstellungen hat. Immer wenn wir uns begegnet sind, haben wir festgestellt: Ja, ja, ich will keinen anderen. Es gibt eine Möglichkeit des Rates auch für den Islam, aber da muss man zu Hause sein in dieser Welt. Für mich jedenfalls ist es unendlich schwer, eine Antwort zu geben, was man tun kann.
DIE WELT: Ist dennoch nicht die Berufung des amerikanischen Präsidenten auf die Demokratie besser als Schlagworte wie das vom "Ende der Menschenrechte"?
Gadamer: Man muss immer wieder neu anfangen. Aber muss das alles sein? Ich weiß es nicht. Mir wird immer Angst und Bange, wenn ich denke: Von hier aus geht es durchaus um das Leben auf dieser Erde. Das ist es, was auf dem Spiel steht. Ich weiß nicht, wie man mit dieser Aufgabe fertig wird.
DIE WELT: Man kann - und muss - also immer wieder neu anfangen?
Gadamer: Jawohl. Man muss auch im Kleinen anfangen. Aber ich finde - das muss ich doch auch sagen - die Erziehung unserer Jugend und die Vorbereitung für ihr Arbeitsleben sehr bedenklich. Das ist für mein Gefühl von falschen Kräften regiert. Ich kann mir nicht vorstellen, wie das gehen soll.
DIE WELT: Wie meinen Sie das?
Gadamer: Es ist längere Zeit her, da sollte ich mich einmal äußern, was eigentlich das westliche Jahrhundert bedeutet. Ich meine, die Kolonialtechnik ist ja nun wirklich nicht Demokratie, aber sie hat doch die vergangenen Jahrhunderte beherrscht. Ich habe schließlich sagen müssen: Wirklich bedeutend ist, dass es jetzt eine selbstzerstörerische Waffe gibt. Und die hängt sowohl über Amerika wie über Russland, wie möglicherweise über solchen "Wilden". Und was sind das eigentlich für junge Leute, die aufgrund ihrer Religion in den Tod gehen? Mir wird immer ganz schauerlich, wenn ich so gefragt werde. Was kann passieren? Aber vielleicht gäbe es Möglichkeiten. Man muss also die Jugend aktiv einbeziehen. Aber ich weiß es nicht, wie. Und ich meine, die Philosophie kann hier überhaupt nichts ändern.
DIE WELT: Gibt es keine Perspektive?
Gadamer: Ja, es gibt eben doch eine Art von Zuversichtlichkeit, ohne die das Leben sehr schwer ist. Und wir sind wohl alle ein bisschen von diesem Gedanken erfüllt. Und dass man in der technischen Revolution irgendetwas Heilsames, Heilvolles sieht, das ist mir vollkommen rätselhaft.
DIE WELT: Das meinten Sie ja wohl mit Ihrem Ausdruck "technologischer Wahnsinn", den Sie gelegentlich geprägt haben?
Gadamer: Es ist ein Wahn zu glauben, dass Technik irgendetwas ändern kann. Jedenfalls glaube ich nicht so recht, dass man heute theoretische Pläne vertreten kann, solange man nicht sieht, was da alles geschehen kann. Ich weiß auch nicht, wie zum Beispiel Russland mit seiner Zukunft umgeht.
DIE WELT: Also hat in unsicheren Zeiten der Begriff der Bildung - und nicht der Technik - einen "unendlichen Wert"?
Gadamer: Was ich getan habe seit meiner Emeritierung war, dass ich ein bisschen durch die Welt gereist bin, und das hat mich in mancher Hinsicht gefördert. Wenn Technik nichts anderes ist als dass alles schon geregelt und vorgeschrieben ist, dann ist es besser ohne Technik. Was ich tun kann, ist eigentlich nur zu sagen: Ihr müsst wieder freier werden!